Religiosidade na Diáspora – Continuidade e permanência

Texto de Nei Lopes

Foto Maria Ana Krack

Saudando as energias dos Ancestrais Fundadores e com a licença dos Desbravadores de Caminhos, iniciamos este texto dizendo o seguinte: Quase duzentos anos depois da cessação do tráfico atlântico de escravos, as religiões trazidas da África para as Américas configuram um todo de continuidade e permanência. Continuidade por representarem, apesar das naturais acomodações e aclimatações, efetivo legado de tradições africanas imemoriais; e permanência por terem resistido e até se expandido, apesar de todos os obstáculos e adversidades.

PRINCÍPIOS BÁSICOS

Parece certo que o sistema de religiões nascido na África, e desenvolvido nas Américas no ambiente da escravidão, expressa uma forma de vitalismo, no qual o valor dominante é a força que habita todos os seres, sejam eles viventes, espirituais, animais ou plantas. Em qualquer circunstância, essa força, modernamente popularizada no Brasil sob o nome iorubano “axé” (cf. Houaiss, 2001: 354) ao qual corresponde o banto “guzo” (Lopes, 2012: 130), deve ser sempre acrescida e jamais diminuída. Acima dela, está a Força Suprema, comparável ao Deus da tradição judaico-cristã.

Origem de toda a energia vital, essa Suprema Força é em geral referida por nomes que expressam sua condição de criador e organizador do Universo ou sua grandeza infinita, pelo que infunde respeito e temor. Mas é tão infinitamente superior e distante, acima de qualquer juízo ou valoração, que não é cultuada, ou seja, não precisa ser honrada ou agradada com preces ou oferendas.

Abaixo desse Ser ou Força situam-se, no sistema, seres imateriais livres e dotados de inteligência, os quais podem ser entendidos como gênios ou espíritos. Os primeiros são seres sem forma humana, protetores e guardiões de indivíduos, comunidades e lugares, podendo, temporariamente, habitar nos sítios e coletividades que guardam, e também no corpo das pessoas que protegem.

Já os espíritos são energias de pessoas que tiveram vida terrena e, por isso, imaginados com forma humana. Podem ser almas de antigos chefes e heróis, ancestrais ilustres e remotos da comunidade, ou antepassados próximos de uma família.

Ao contrário do Ser Supremo, gênios e espíritos precisam ser cultuados, para que, felizes e satisfeitos, garantam aos vivos saúde, paz, estabilidade e desenvolvimento. Pois é deles a incumbência de encaminhar e solucionar as grandes questões dos seres humanos. Assim, já que contribuem também para a ordem do Universo, eles devem sempre ser lembrados, acarinhados e satisfeitos, através de práticas rituais específicas. Essas práticas podem, quando simples, ser realizadas pelo próprio fiel. Mas quando complexas devem ser orientadas e dirigidas por um chefe de culto, um sacerdote.

Dentro dessas linhas gerais foi que a religiosidade africana chegou às Américas, onde teve que sofrer aclimatações e adaptações, muitas vezes com a perda de elementos essenciais. Mesmo assim, passados vários séculos desse processo, muitos elementos permanecem; e através deles podemos perceber que, da mesma forma que outros traços culturais determinantes da africanidade na Diáspora, as formas religiosas baseadas no sistema acima esboçado e transplantadas para as Américas, provieram de regiões perfeitamente identificáveis.

ORIGENS

Independente do momento de seu ingresso no Novo Mundo ou mesmo na Europa, as matrizes conhecidas das religiões informadas neste artigo podem ser esquematicamente alinhadas como oeste-africanas e congo angolanas. As primeiras são principalmente oriundas de regiões litorâneas e interioranas localizadas em terras hoje compreendidas da República do Senegal até a da Nigéria; e as segundas, da atual Republica de Camarões até o extremo sul da moderna Angola.

Da porção oeste-africana vieram os elementos e aspectos conhecidos no Brasil e nas Américas como minas, nagôs ou lucumis; jêjes ou ararás, fantes, axantes e calabares; bem como outros referidos por denominações mistas, como “mina-jêjes”, “jêje-nagôs”, “fante-axantes” etc. Já os substratos formadores ditos “congo-angolanos” são aqueles oriundos do centro-oeste africano, muito comumente referidos como “bantos”, denominação que, entretanto, abrange também povos originários do sul e de parte do leste da África.

Façamos aqui um parênteses para explicar que “nagô” é o nome pelo qual foram conhecidos, no Brasil, os iorubás, da atual Nigéria, chamados lucumíes no Caribe; que “jêjes” é a denominação brasileira dos indivíduos do povo Fon, localizado na fronteira da Nigéria com o atual Benin, e no Caribe chamado arará; e que “minas” foi o nome genérico atribuído, durante o escravismo, a indivíduos de diversos povos litorâneos dos atuais Benin, Togo e Gana.

ORIXÁS

Em português, o vocábulo “orixá” (do iorubá òrìṣà, transliterado em espanhol como orichá e em inglês orisha) designa cada uma das divindades do panteão do povo Iorubá, localizado no sudoeste da atual Nigéria e expandido para oeste. Os orixás são gênios, e não espíritos de mortos (que são chamados “egum” ou “egungum”); entretanto, alguns deles são vistos como personagens históricos, como, por exemplo, Odudua, ancestral fundador do povo Iorubá, e Xangô, um dos primeiros reis da cidade-Estado de Oyó.

No Brasil, o culto aos orixás, trazido principalmente de Queto, antiga cidade-Estado iorubana no Daomé, e difundido a partir da Bahia, acabou por ganhar o nome genérico de “candomblé”. A denominação é de etimologia ainda discutida, mas deriva certamente da raiz banta ndombe, através do quimbundo kiandombe, negro, que originou o brasileiro e espanhol candombe, dança ou folgança de negros. Pelo seu cunho depreciativo, a designação é ainda hoje rejeitada pelos praticantes mais ortodoxos. Rejeições à parte, por extensão, o nome “candomblé” designa também a celebração, a festa dessa tradição, o xirê, bem como o espaço comunitário onde se realizam essas festas.

O primeiro registro escrito do termo “candomblé”, ao que se sabe, só ocorre, segundo Parés (2006:126) no ano de 1807, já que antes as práticas religiosas de origem africana eram indistintamente referidas pelos nomes genéricos “batuques” ou “calundus”, que adiante examinaremos. Só por esse tempo, talvez, é que as práticas religiosas de origem africana tenham passado a se caracterizar por rituais privados, realizados ante representações de divindades, em cerimônias públicas com toques de tambor, cânticos, danças e transe mediúnico, segundo o autor citado.

A passagem para o século XIX, marca a chegada maciça, ao Brasil e ao Caribe, de oeste-africanos escravizados. Então, sobrepondo-se a formas religiosas já existentes ou incorporando elementos delas, o culto aos orixás começa a se estabelecer nas Américas. Conhecido no Brasil como candomblé e em Cuba como Regla de Ocha (Lei dos Orixás); Ocha, ou santería, o culto aos orixás tem por base e fundamento o complexo sistema desenvolvido em torno do culto a um orixá especifico, Ifá ou Orumilá.

IFÁ

Entre os iorubás e seus continuadores na Diáspora, Ifá é a denominação do oráculo presidido por Orumilá, o orixá iorubano do saber e da adivinhação, dono do presente do passado e do futuro; nas Américas, por extensão de sentido, o nome Ifá passou também a ser usado como sinônimo de Orumilá.

Ifá é, então, objeto de um culto que é a base do culto aos demais orixás, porque tudo o que fundamenta a doutrina e a liturgia (cores, alimentos, preferências, tabus etc.) vem do saber d’Ele emanado, cuja orientação, indispensável em qualquer crise ou decisão, pode ser buscada através de consulta a diversos métodos divinatórios. Entre esses, há os que Lhe são exclusivos, realizados privativamente pelo babalaô (cf. Houaiss, 2001: 368), e também outros, mais simplificados e populares, entre os quais o jogo de búzios, respondido por Exu-Elegbara, outra divindade fundamental.

No Brasil, a difusão do culto aos orixás, ao longo do tempo, acabou por gerar subprodutos, locais e regionais, entre os quais podemos alinhar os seguintes: batuque gaúcho (modalidade desenvolvida no Rio Grande do Sul, provavelmente a partir de matrizes originárias das cidades iorubanas de Oyó e de Ilexá); xangô (difundida a partir de Pernambuco e estados vizinhos, com traços provavelmente mais ligados à tradição de Oyó); candomblés de congo e angola (prováveis resultantes da assimilação de tradições iorubanas, apesar do uso de vocabulários residuais bantos, como adiante veremos); candomblé-de caboclo, exteriorizado numa espécie de superposição de elementos ameríndios à estrutura do candomblé angola.

Em parte do Caribe, a religião dos orixás proliferou na forma conhecida como Shango Cult, desenvolvida a partir de Trinidad-Tobago, tendo como centro o culto ao orixá Xangô, e também referida apenas como Shango. Já em Cuba, expandindo-se para os Estados Unidos e para a Europa, essa importante forma religiosa desdobrou-se na vertente sincrética denominada santería, que adiante examinaremos. Lembremos ainda que as comunidades de culto baianas de vertente ou “nação” jêje, cujos fundamentos remontam ao antigo Daomé, atual Benin, são também denominados candomblés, embora não nomeiem as entidades que cultuam como orixás e, sim, “voduns”, como agora veremos.

Voduns

O termo “vodum” é abrasileiramento de vodún, vocábulo que, na língua fon, designa cada uma das divindades da “religião tradicional praticada no sul do Benin”, antigo Daomé (cf. Segurola & Rassinoux, 2000:469), sendo, portanto, correspondente a “orixá”. No Brasil, os voduns são cultuados notadamente nas “casas de mina” e nos candomblés de “nação jêje”, como já mencionado.

Quase sempre associado ao etnônimo específico, o vocábulo “mina” passou, a designar, nas Américas, todo negro não banto. Exemplos: mina-jêje, mina-nagô, mina-fanti etc. Por extensão, o termo designa, no Maranhão os cultos de origem africana praticados nas “casas de mina”. Evidencie-se que a tradicionalíssima Casa Grande das Minas, no centro antigo da capital maranhense, celebrizou-se por ser, ainda no século XX, local de culto a voduns e ancestrais da família real do Daomé, reinante mais de dois séculos atrás. Entre esses seres espirituais, alguns como Zomadono (em Cuba, Somaddonu), Akaba, Ágüe Taroiô etc são cultuados tanto no Brasil quanto na América hispânica, onde ao termo “jêje” corresponde o etnônimo arará.

Em Cuba, a regla arará é então uma espécie correlata ao candomblé jêje no Brasil. E isto pode ser estabelecido pela comparação de denominações étnicas ocorrentes, respectivamente, lá e cá, como as seguintes: Brasil: mina-jêje = Cuba: arará-mina; Br.: jêje-savalu = Cu.: arará-sabalu; Br.: jêje-marrim = Cu.: arará-magino etc.

Nas origens, tanto da mina maranhense quanto da regla arará em Cuba, um episódio histórico, unindo no mesmo contexto a ilha caribenha e o Brasil, chama atenção. Trata-se do evento, na passagem para o século XIX, em que a rainha-mãe do de Abomé, no atual Benin, Nã Agotimé, chegada como escrava ao norte brasileiro teria, aqui, orientado a fundação da já mencionada Casa das Minas. No mesmo contexto, alguns anos depois, Ña Tegué uma das mulheres do rei Guezo (Gezò, filho de Agotimé, reinante de 1818 a 1858), teria chegado a Cuba. Passando à História com o nome hispânico “Florentina Zulueta”, essa daomeana acabou por tornar-se a matriarca de uma grande família-de-santo, uma das principais da Regla Arará (cf. Andreu Alonso, 1992), centrada na Sociedad Africana de Perico, ainda ativa na década de 1980 (cf. Vinueza, 1988: 25-26).

Além da mina maranhense e da regla arará, voduns do antigo Daomé são também cultuados tanto no candomblé jêje, notadamente no chamado “jêje de Cachoeira” (denominação que remete à cidade do Recôncavo Baiano, núcleo irradiador dessa tradição) quanto no vodu, haitiano e cubano, e em outras vertentes religiosas de matriz africana no Caribe. Assim, registramos, a título de exemplo, num quadro simplificado, as presenças brasileiras e caribenhas das seguintes entidades:

• Legbà – Vodum daomeano, “gênio protetor de um indivíduo, de uma casa, de uma camarinha de iniciação, de um mercado ou de uma localidade: distribuidor do bem e do mal, é o mensageiro dos outros voduns” (cf. Segurola et al, 2000: 309). Mencionado no Brasil, a partir de Maranhão e Bahia, como Leba ou Legba (cf. Houaiss et al, 2001: 1734; 36). No Haiti é referido como Legba (Hurbon: 2004: 16); em Cuba, tida principalmente como a divindade que abre e fecha as portas e caminhos, é mencionada na forma Elegguá e suas variantes ortográficas; e em São Domigos, como Legba (Bolívar Aróstegui et al, 1996: 66-67).
• Agbè – Vodum daomeano que “representa o mar” (Segurola et al, 2000: 28). No Brasil é mencionado na tradição de Casa de Fanti-Axanti, no Maranhão, como um “bonsu” (entidade espiritual mesmo que vodum ou orixá), sendo denominado Ágüé (cf. Ferretti, 2000: 303). No Haiti é chamado Agoué (Bolívar Aróstegui et al, 1966: 185) ou Agwé (Hurbon, 2004: 17); e em São Domingos, segundo Bolívar Aróstegui (op. cit, pag. 186), como Agué-Taroyo, grafia quase igual à do Agüé-Taroyo registrado em Cuba por James et alii (1998: 296).
  Xebyoso – Vodum do raio, do trovão. No Haiti, seu nome é grafado Hevioso (Bellegarde-Smith et al, 2011: 213); em Cuba, Hebioso (Andreu Alonso, 1992: 15); e no Brasil, é transliterado como Quevioço (Houaiss et al, 2001).
• Avlekétè – Vodum daomeano das praias, da família de Xebyioso. No Haiti, Avelekete (Bellegarde-Smith et al., op. pag. cit.); em Cuba, Avrequeté (James et alii, 1998: 297); no Maranhão: Averequete, Averequê (Cacciatore,1998: 156), em Pernambuco, Afreketê (id., pag. 40)
• Lokò – Vodum ligado à arvore gameleira, a morácea Chorophora excelsa. No Brasil, Loco ou Iroco; em Cuba, Iroko; no Haiti, Papa Loko; em São Domingos, Loko (cf. Bolívar Aróstegui et al, 1996: 207-9).

INQUICES E ANTEPASSADOS

Outra das grandes vertentes religiosas de origem africana nas Américas é aquela que congrega as espécies advindas do centro-oeste do continente, referidos genericamente no Brasil como “cultos bantos”; e no Caribe, a partir de Cuba, como religiões congas – todas tendo como base o culto aos inquices e antepassados.

No Brasil, o termo “inquice” designa cada uma das divindades dos cultos de origem banta, em geral compreendidas, como correspondentes aos orixás e voduns jêje-iorubanos, talvez por assimilação ou justaposição. Nesse processo, gênios protetores, heróis e ancestrais de antigos povos bantos teriam sido, em terra brasileira, reconfigurados à imagem das divindades oeste-africanas.

Ainda sobre o vocábulo “inquice”, veja-se que é abrasileiramento do quicongo nkisi, força sobrenatural e, por extensão, o receptáculo ou objeto em que se fixa a energia de um espírito ou de um morto. O termo tinha circulação na Angola colonial, na seguinte acepção: “Objeto sagrado fabricado pelo nganga (ritualista), receptáculo de um espírito protetor, que servia para neutralizar as intenções maléficas dos feiticeiros, que operavam através do ndoki” (Parreira, 1990: 83; 86). Entre os atuais bacongos, segundo García (2006:60), cada clã, família ou pessoa têm seus ba-nkisi, protetores contra más influências. No Brasil, por extensão do sentido, o vocábulo passou a significar o próprio espírito e tornou-se, nos cultos bantos, sinônimo de “orixá”.

Em Cuba, entretanto, talvez numa concepção mais fiel à africana, um nkisi é, nos cultos congos, o artefato, também chamado nganga ou ganga, habitado ou influenciado por um espírito e dotado por ele de um poder sobre-humano. No reino do Congo, segundo nota em Lienhard (1998: 34), os nkisi ou mukisi, tendo cada um deles uma forma e uma denominação própria, desempenhavam funções diversas. Representavam, respectivamente, a chuva, o trovão, o vento, os cultivos, o gado, os peixes do mar, etc. Consoante o mesmo autor (1998: 39), a percepção antropomorfizante do nkisi talvez se explique pela confusão entre ele e certas pessoas influenciadas por sua energia.

Segundo Fu-Kiau (1991: 113), o vocábulo n’kisi deriva da raiz verbal kinsa, cuidar, tratar, significando “o que cuida da vida”, sendo sinônimo de bilongo, remédio. Sempre contido em um futu (saquitel, saquinho, recipiente), ele tanto pode ser seguro, benéfico, ou perigoso para seu dono ou portador. Ele é o resultado da vontade do especialista que o criou; e só esse criador sabe realmente o que ele representa e pode. O Mundo, diz Fu-Kiau, é um futu preparado pelo Ser Supremo, Kalûnga, com tudo o que Ele criou. Assim, a força vital do universo não pode ser totalmente compreendida por nossos sentidos, pois não fomos nós que preparamos e “amarramos” o futu (1991: 113). Daí, nos cultos congos cubanos, o nkisi ter, entre outros (ganga, prenda etc), o vocábulo amarre (veja-se o quicongo kanga, prender, amarrar) como sinônimo.

Acrescentemos que os cultos congos recebem, em território cubano, o nome genérico de regla de palo mayombe, simplificado para regla de palo ou simplesmente mayombe. Seu subsistema gira em torno da flora (raízes, cascas, folhas etc.), daí a possível tradução de sua denominação como “lei dos paus da mata”. Entre os paleros ou mayomberos, o líder de cada comunidade é denominado tata pai, como nos cultos bantos do Brasil. E observemos que Mayombe é o nome de uma região litorânea de Angola.

CALUNDU E CABULA

Encaminhemos agora nosso raciocínio a partir do exame de duas antigas modalidades de culto: calundu e cabula.

Calundu é termo banto, usado no Brasil com o significado mais corrente de mau estado de ânimo. Estar “de calundu” ou “com os seus calundus” é estar irritado, e de mau humor, com má disposição psíquica ou física. E isto, segundo os antigos, por conta da presença, no quadro espiritual da pessoa, de um kilundu (ancestral, espírito de antepassado), insatisfeito, cobrando atenção e reverência. A acepção de “calundu” como forma religiosa nasceu como redução da expressão “quilombo-de-calundu”, usada, no Brasil colonial e imperial, exatamente para designar o local onde as pessoas iam em busca da cura. O significado estendeu-se para o de culto ou seita, ou ainda , no plural, o de “festas ou celebrações de origem ou caráter religioso, acompanhadas de canto, dança, batuque, e que geralmente representavam um pedido ou consulta a divindades ou entidades sobrenaturais” (Houaiss et al, 2001: 578).

Segundo Silveira (2006: 178), a mais antiga descrição pormenorizada de um calundu, no Brasil, data de 1646. A ocorrência localiza-se na capitania de São Jorge dos Ilhéus, sob a direção de um liberto chamado Domingos Umbata. Veja-se aí que o antropônimo “Umbata” é aportuguesamento do nome de um clã do povo Bacongo, os Mbata Kongo (Laman, 1964: 524). Tornando-se o clã uma tribo, seu nome estendeu-se à sua região nativa, outrora pertencente ao Reino do Congo (Parreira, 1990: 161-2) e hoje integrando o território de Angola. Lembremos, assim, que os umbatas, também referidos como mambatas, zombos, bazombos e muzombos, são um povo banto. Ressalte-se, então, que, embora a denominação “calundu” tenha se estendido a práticas de ritualistas de outras procedências, como as de um jêje chamado Francisco Doçu, na Bahia dos anos 1800, os calundus do Brasil colonial e imperial foram uma instituição certamente banta, de matriz congo-angolana.

Nos seus primórdios, essas práticas, ao que se sabe, não expressavam claramente origens nem especificidades litúrgicas. O que com elas se almejava não era exatamente a adoração de divindades através de um culto organizado e, sim, o aplacamento da suposta ira de uma entidade espiritual ofendida e que se manifestava provocando mal-estar, depressão, doença etc. Mesmo porque, no Brasil, ao que se sabe, a exteriorização das práticas rituais de origem banta caracterizava-se, mais especificamente, como em suas regiões de origem, por práticas de adivinhação e de cura, não sendo notados por danças e experiências espetaculares de transe ou possessão. Além disso, muitas vezes os ritualistas bantos praticavam seu ofício de modo itinerante, em casa de um e de outro adepto, por exemplo, o que definia o vocábulo “calundu” como modalidade de culto, mas não como local de seu exercício.

Aí então, chegamos à antiga manifestação religiosa denominada “cabula”, que era certamente uma modalidade de calundu mais próxima das formas religiosas de origem africana mais tarde conhecidas.

Cabula – Registrada no século XIX na província do Espírito Santo, a cabula (cujo nome talvez tenha origem no idioma quicongo, no nome próprio Kimbula, de uma entidade espiritual aterrorizante, que mete medo; ou no substantivo kambula, desfalecimento, síncope, talvez em alusão ao transe que alguns fiéis experimentavam durante os rituais); a cabula, prossigamos, é a vertente de culto comunitário banto de registro mais antigo.

Conforme esse registro, feito por um bispo católico e popularizado através de Rodrigues (1977: 255-60), os membros da comunidade cabulista realizavam rituais ao ar livre, no meio da mata, evocando espíritos dos antepassados e utilizando vocabulário de nítida origem banta. Nessa modalidade, cada unidade de culto era chefiada por um “embanda”, a quem todos deviam obedecer, e que tinha como auxiliar um “cambone”, termo provavelmente derivado do bemba, língua falada no Congo, significando “testemunha”. Na cabula, cada um dos espíritos cultuados era um “tata” (pai), que incorporava nos “camanás”, iniciados, adeptos.

A finalidade principal do culto era o contato direto com o “santé”, o conjunto de espíritos (tatas) da Natureza habitantes das matas. Por isso, todos os camanás deviam trabalhar e se esforçar para esse contato, preparando-se através de abstinência e penitências. Devidamente preparado, o camaná incorporava o seu tata protetor, cada um deles conhecido por um nome especial. E alguns recebiam também “bacuros” (bakulu), anciãos, antepassados, que nunca tinham tido vida terrena e habitavam na mata. A reunião ritual dos camanás formava a “engira”, termo derivado do radical banto njila, girar, dançar em roda. As engiras deviam ser secretas, realizando-se alta noite, ora numa casa ora num “camucite” ou “camuxito”, que é o interior da mata ou floresta.

Segundo a crença dos cabulistas, um embanda forte e bem preparado era sempre dotado de poderes além dos naturais: poderia encontrar objetos perdidos; descobrir causas de doenças; conseguir boas caçadas e lavouras férteis; evitar a detonação de armas de fogo; abrir portas, malas ou gavetas trancados, a menos que elas estivessem fechadas com tramela, porque a cruz que se formava quebraria o seu poder. Um bom embanda, segundo se dizia, podia até fazer chover. Também as ervas, bem usadas por um embanda, podiam, além de curar, enfraquecer, enlouquecer ou eliminar um inimigo. Uma garrafada bem preparada, além de curar os males do corpo, poderia fazer, desfazer, impedir ou favorecer noivados e casamentos; levar a alguém fortuna ou miséria. Nos trabalhos mais “fortes”, realizados na sexta-feira da Paixão e na noite de São João, de preferência debaixo de uma figueira ou gameleira, que são árvores de grande poder. Nele, nunca poderiam faltar marafo (cachaça), pemba (pó branco) e fundanga (pólvora). Além do marafo, a água de rio, convenientemente aspergida, era, para os cabulistas, remédio adequado para neutralizar quase todos os tipos de influência. Vemos, então, que a cabula utilizava-se largamente da magia, a qual se dividia em muamba e mandraca. A primeira era a coisa feita, o trabalho. A segunda era o poder superior que o indivíduo adquiria, com auxílio de “rezas brabas” e assumindo compromissos com o santé.

Observemos, finalmente, que alguma das práticas acima enumeradas encontram correspondência em outras antigas práticas rituais de origem banta, como as da regla de palo cubana e mesmo de algumas vertentes do vodu, difundido do Haiti para outras partes do continente americano. Veja-se, ainda, que essa foi a forma fundadora da religiosidade africana no Brasil, certamente presente nos calundus que antecederam os atuais candomblés e que deu origem às primeiras manifestações da umbanda. Na atualidade, o termo “cabula” designa apenas, pelo que sabemos, um ritmo de atabaques executado em candomblés de nação angola ou congo. Mas o termo “embanda” sobrevive na raiz do nome “umbanda”, de mesma origem etimológica, como adiante veremos.

CANDOMBLÉ, MACUMBA

Certamente resultado da reunião em um só corpo de várias dessas vertentes noticiadas, os candomblés bantos, de rito “congo” ou “angola” e como tal referidos (“o congo”; “o angola”), são modalidades de culto nos quais prevalece a utilização de linguagem crioulizada originária respectivamente do quicongo e do quimbundo. Estruturalmente, seus símbolos e práticas pouco diferem daqueles usados nos candomblés de matriz nagô; e, recentemente, alguns estudos vêm desvendando aproximações suas com o universo dos antigos terreiros jêjes. Entretanto, as similaridades desses candomblés com outras expressões da religiosidade banta, no Brasil e nas Américas, apenas são perceptíveis, pelo menos aparentemente, no âmbito da linguagem.

Outras modalidades de culto, como o batuque gaúcho, o xangô, a mina maranhense, a umbanda etc., são caudatárias da matriz jêje-nagô, porém muitas vezes intercruzada, essa matriz, com substratos bantos. Nesse particular, retornemos à própria denominação “candomblé”, anteriormente informada; e vejamos que também banto é o termo que, genérica e, muitas vezes pejorativamente, popularmente reúne define, de forma indistinta, os cultos afro brasileiros: macumba.

O vocábulo é de origem banta, mas de étimo controverso. Algumas hipóteses o relacionam ao quimbundo makumba, pl. de dikumba, cadeado, fechadura, em função das “cerimônias de fechamento de corpos” presentes nesses rituais. Mas a origem parece estar no quicongo makumba, pl. de kumba, prodígios, fatos miraculosos, ligado a cumba, feiticeiro. Slenes (2007: 139-40) liga a origem do vocábulo ao que chama “constelação kumba”, i.e., ao grande número de significados do termo quimbundo kumba, alguns integrando o universo do jongo — folguedo e dança de cunho mágico-religioso –, aí sugerindo macumba (“grupo de poderosos”), como uma das possibilidades etimológicas.

UMBANDA E QUIMBANDA

Muitas vezes mencionada como a mais brasileira das religiões de origem africana, a umbanda é resultado da assimilação de diversos elementos, a partir da ancestralidade banto e do culto aos orixás iorubanos. O vocábulo “umbanda” ocorre no umbundo e no quimbundo, línguas angolanas, significando arte de curandeiro, ciência médica, medicina, derivando do verbo kubanda, “desvendar”. Em umbundo, o termo que designa o curandeiro, o médico tradicional, é mbanda; e seu plural (uma das formas) é imbanda. Em quimbundo, o singular é kimbanda, e seu plural imbanda, também. E nessa mesma língua, o termo umbanda corresponde aos vocábulos “magia” e “medicina”, do português. Observe-se que a medicina tradicional africana é também ritualística, daí o mbanda ou kimbanda ser comumente confundido com o feiticeiro, o que não é correto, já que os papéis são bem distintos: o mbanda cura, o feiticeiro (ndoki em quicongo) faz malefícios.

Surgida no contexto da expansão do espiritismo francês, da idealização do índio como portador da pureza original, e incorporando elementos africanos, mas já cristianizados pelo sincretismo (orixás representados como santos católicos e exus tidos como “batizados”), a umbanda foi-se expandindo. Nessa expansão, segundo alguns de seus teóricos, ela teria assimilado aspectos do hinduísmo, aceitando dele as leis de carma, evolução e reencarnação; e do cristianismo, principalmente as normas de fraternidade e caridade. E isto, além de receber influências da religiosidade ameríndia, o que faria dela a religião brasileira, “mestiça” por excelência.

Nos templos da umbanda, outrora mais referidos como “tendas” (referência indígena) e hoje como “centros”, são realizadas sessões, em geral semanais, nas quais o transe mediúnico é provocado por cânticos e, em geral, toques de tambores. Incorporados, espíritos de pretos-velhos (africanos escravos), caboclos (índios guerreiros, heroicos), crianças, santos (orixás catolicizados), bem como exus (representações criadas a partir do orixá primordial iorubano), dão consultas aos fiéis.

Façamos aqui novo parêntesis, para mostrar que, na umbanda, Exu, o orixá iorubano – sem o qual nada se realiza, pois é o dínamo que movimenta a cadeia das forças vitais do Universo – foi desdobrado em várias entidades, cada uma com uma atribuição especifica. Esse desdobramento resultou também em uma dicotomização que trouxe à luz a quimbanda, segmento em que, supostamente, atuam exus maléficos, malfazejos. Dito isso, prossigamos, para mostrar que, incorporando práticas de origens diversas, a umbanda, vem, pouco a pouco, tendo reduzidos seus traços de africanidade, traços esses que, apesar de tudo, sobrevivem principalmente nas figuras dos pretos-velhos, santificação de espíritos de escravos bantos simbolizados como ancestrais. Essas entidades, além de quase sempre portarem nomes evocativos de sua origem banta (Vovó Cambinda, Maria Conga, Pai Joaquim de Angola etc.) têm como morada mitológica a Aruanda, que nada mais seria que uma evocação do continente africano, simbolizado na cidade ou no porto de Luanda, na atual República de Angola, ou, segundo alguns, no país chamado Ruanda, visto pelos antigos africanos como um paraíso, de beleza e de recursos naturais.

Observemos que, para certas correntes do espiritismo kardecista (vertente cristã que a umbanda também assimilou), a escravidão africana se justificaria pelo fato de que, com o sofrimento, as almas dos cativos teriam evoluído e se aprimorado. Então, enquanto a face africana da umbanda canta, dança, come, bebe e toca tambor, seu lado cristão faz o elogio da dor e do sofrimento, através principalmente dos pretos- velhos. Dentro dessa dinâmica, a umbanda é uma forma religiosa, ainda em transformação, incorporando novas influências. Da religiosidade africana, permaneceram nela o culto a alguns orixás, alguns rituais e alguns símbolos, como os colares de contas, além de algumas formas de sacrifícios e oferendas e a utilização de tambores, em alguns casos. Mas o processo de sua transformação caminha quase sempre no sentido da desafricanização, através de iniciativas que procuram mostrá-la como uma religião mais “científica” e menos “primitiva”. E para tanto foi decisiva a realização, em 1941, do “Primeiro Congresso de Espiritismo de Umbanda”, realizado no Rio de Janeiro.

OMOLOCÔ

O Congresso de Espiritismo de Umbanda representaria o momento em que, quase quatro décadas após o “nascimento oficial” da umbanda (para legitimar entidades africanas, ameríndias e infantis, discriminadas nas mesas kardecistas, segundo o mito fundador), se iniciava o processo de embranquecimento e desafricanização, conforme se comprova na seguinte proclamação, divulgada pela organização do congresso: “Umbanda não é um conjunto de fetiches, seitas ou crenças, originárias de povos incultos, ou aparentemente ignorantes; Umbanda é, demonstradamente, uma das maiores correntes do pensamento humano existentes na Terra há mais de cem séculos, cuja raiz se perde na profundidade insoldável das mais antigas filosofias” (cf. Ortiz, 1978: 152).

Foi aí que se estabeleceu a existência de um “oposto diametral” a tudo o que, de “inculto” e “ignorante”, se desejava que a umbanda não fosse, e a que se atribui o nome de “quimbanda” (cf. Ligié.ro et al., 1998: 120 – 121). E parece ser aí também que surge, no cenário das religiões afro-brasileiras, o omolocô, tido por alguns como a forma ancestral da umbanda, a “umbanda primitiva”. Atribuindo-lhe origem banta (especificamente angolana, da cultura dos lunda-quiocos), mas buscando a origem de seu nome, estranhamente, na língua iorubá, os ideólogos dessa vertente tiveram como líder o influente sacerdote Tancredo da Silva Pinto.

Entretanto, para alguns, o “omolocô” – embora muita coisa ainda se escreva em seu nome – teria sido nada mais que uma reação carioca e fluminense às concepções eugenistas vigentes na primeira metade do século 20 e norteadoras do mencionado congresso de 1941. A partir da entidade Bonocô, espécie de fantasma das florestas cujas manifestações eram aterrorizantes, cultuada pelos negros tapas na Bahia, associada ao iorubano Orixá-Oco ou Orixa-Ocô, a reação dos líderes dos antigos cultos bantos cariocas e fluminenses, inconformados com o embranquecimento e a demonização de suas práticas, herdeiras da cabula e já tendo incorporado práticas de outras procedências, principalmente católicas, teriam criado o “omolocô” – termo, ao que sabemos, não consignado em nenhum vocabulário de falares baianos e cujo primeiro registro em um dicionário da língua portuguesa, só ocorreu, ao que nos consta, em 2001, com Houaiss et al.

VODU

Importante modalidade religiosa difundida a partir do Haiti, o vodu (culto aos voduns) é uma síntese de religiões tradicionais do antigo Daomé, dos povos iorubás e dos povos bantos do eixo Congo-Angola (reunindo medicina tradicional e práticas curativas, físicas e mentais) com influências do catolicismo romano.

O complexo cultural do vodu representa um esforço dos africanos escravizados no Haiti no sentido de reconstrução de sua identidade, através não só de uma unidade religiosa como até da criação de uma língua comum. Diante de um cristianismo imposto, esses africanos utilizaram a tática de se adaptarem aos ritos e símbolos católicos, para se integrarem ao sistema. Mas assim mesmo o vodu foi marginalizado, tanto pela ação da Igreja Católica quanto pelo domínio político, econômico e cultural norte-americano. A pesar disso, o vodu (em inglês, voodoo) se faz presente na cultura dos Estados Unidos desde a década de 1790, com seus hougan (sacerdotes) e mambó (sacerdotisas), notadamente em Nova Orleans, Louisiana.

No século XX, os principais templos do vodu, no Haiti, eram assim localizados: no norte do país, o Nan Campeche, de linha ritual Nagô-marrim, um subvertente do Radá; na região de Gonaîves, o La Souvenance ou Nan Souvenance, de linha Radá; o Nan Sukri, de linha congo, e o Cour Lexis, de linha mina ou ammine, também uma ramificação da linha Radá, além daqueles de Ville-Bonheur, Limonade e Deréal, destacados em Romain, 1982. Na região de La Plaine de Cul-de-Sac encontram-se, em geral, todas essas vertentes ou subvertentes rituais praticados nos mesmos templos, nos quais, apesar da variedade de denominações, se observa a permanência de uma hierarquia sacerdotal padronizada. O principal sacerdote masculino do vodu é chamado hougan e a sacerdotisa, mambó. E esses sacerdotes são os responsáveis pela difusão de uma filosofia centrada nos princípios a seguir esboçados.

Segundo a tradição voduísta, o mundo foi criado pelo Gran Met (Grande Mestre), pai de todas as coisas, o qual, depois de completar sua obra, cansado, retirou-se para bem longe. Distante e inacessível, ele entregou o controle do mundo aos loás, os mestres, os senhores. Os loás ou são guinen ou guinin, (da Guiné) africanos, ou crioulos, nascidos no Haiti colonial. Eles têm como seu domínio, conforme sua natureza, a água, o ar, o fogo ou a terra, ou seja, o chão onde pisamos. Os espíritos (luás), que se manifestam através de possessão induzida, de transe, classificam-se em conformidade com o elemento da natureza a que pertençam. Eles podem, ainda, exercer seu mister de ligação entre os humanos e a Divindade Suprema, ou seja, trabalhar, de acordo com sua preferência, nas linhas rituais africanas Radá (arada) e Congó, ou na Petró, de origem crioula.

Afora os de índole maligna, perturbadora ou simplesmente zombeteira, esses seres espirituais comandam o destino do praticante do vodu, desde a época pré-natal até sua vida além da morte, protegendo-o na infância, curando suas doenças, ajudando-o no trabalho. E, em contrapartida, o voduísta deve-lhes obediência e oferendas, num compromisso que não cessa com a morte, já que suas obrigações são herdadas por seus descendentes. Assim, o vodu une gerações, estabelecendo um elo entre os que morreram e os que vivem, e entre estes e os que ainda vão nascer.

Vê-se então que ao definir vodum como “Toda manifestação de uma força que não se pode definir, tudo o que ultrapassa a imaginação ou a inteligência é vodum, isto é, toda coisa misteriosa e que reclama um culto”, Segurola et Rassinoux (:469) foram muito além dos estereótipos, numa formulação que encontra eco em Bellegarde-Smith (op. cit, pag. 33), segundo o qual, tradicionalmente, os haitianos mencionam sua religião por meio da expressão sèvi lwa, “servir aos espíritos”.

ABAKUÁ

No mesmo contexto de estereotipia que envolve o vodu, registrasse em Cuba o nome Abakuá, denominação de uma sociedade secreta iniciática masculina, pertencente ao complexo cultural carabalí, isto é, natural do Calabar, região do sudeste da atual Nigéria, na fronteira com Camarões.

Seu advento data de aproximadamente 1830, quando teriam chegado à Ilha os primeiros escravos provenientes da África Ocidental, sobretudo do território calabar dos povos Efik e Ibibio. A primeira das sociedades por eles criadas parece ter sido a denominada Acabatón, surgida no povoado marítimo de Regla, próximo a Havana, em 1835. Outros núcleos fundadores foram as cidades portuárias de Matanzas e Cárdenas.

Os membros da sociedade, popularmente conhecidos como ñáñigos, sujeitam-se a rígidos rituais que compreendem cerimônias iniciáticas, de invocação de entidades espirituais, de renovação, purificação e funerárias; organizam-se em partidos (seções), dentro de uma complexa hierarquia de dignitários e assistentes; além de utilizarem linguagem esotérica hermética, falada e escrita.

A sociedade abakuá, além de se estruturar como entidade de socorro mútuo, apresenta uma faceta lúdico-religiosa na qual a música representa papel importante. Suas danças são executadas nos ritos e festas da tradição dos ñañigos, principalmente pelo íreme ou diablito, ao som dos enkómo (tambores): bonkó enchemiyá, biankomé, obí-apá e kuchi-yeremá; de sineta (ekón), bastões (itón), chocalhos (erikundi) etc.

Ao tambor que simboliza o segredo da sociedade, e em torno do qual se desenvolve toda uma liturgia, chamam ekwé, ou ecué. As cerimônias festivas (plantes) se realizam na sede do grupo ou nas procissões em que o íreme dança, ao som do coro dos demais participantes. A cada um dos grupos associativos que, desde o século XIX, reúnem ñañigos, dá-se o nome de poténcia.

Em 1913, por causa de alguns choques de rua entre grupos ñañigos inimigos, além de supostos crimes cometidos por africanos ou afrodescendentes tidos como “bruxos”, as festas religiosas dos negros foram objeto de proibição e forte repressão em Cuba. Registre-se que o termo abakuá provém do efik abakpa, denominação aplicada, segundo S.V. Bernal, 1987: 92), a vários grupos de origem bantu que, estabelecidos nos arredores da atual Duke Town, no Calabar, foram assimilados pelo povo Efik, inclusive no aspecto linguístico.

KUMINA E RASTAFARIANISMO

A denominação kumina designa uma modalidade religiosa desenvolvida na Jamaica. Segundo Leymarie (1996: 152), trata-se de um culto de possessão de origem conguesa, embora alguns autores apontem a cultura dos povos Akan (fantes, axantes etc.) como matriz; e isto certamente por conta de uma forma anterior, o myal ou myalismo praticada entre os chamados maroons, resistentes à escravização.

Com efeito, o nome kumina parece originar-se no quicongo tumina, mandar, ordenar, legislar, dentro da mesma relação do quimbundo mbanda – mandamento, regra – com o brasileiro “umbanda”. E a religião que nomeia teria se desenvolvido a partir da segunda metade do século XIX, através da ação de trabalhadores assalariados provenientes da África. Manifestação surgida após a dispersão dos maroons (cf. García, 2006: 54), no kumina estão presentes dois elementos fundamentais das religiões dos congos: um é o transe, durante o qual espíritos de antepassados incorporam entre os vivos para prestar-lhes assistência e dar-lhes conselhos. Outro é ausência ou não observância, entre esses espíritos, de uma mitologia, como as dos orixás iorubanos e voduns jêjes, por exemplo.

Em comum com todas as outras vertentes religiosas negro-africanas a kumina tem a invocação e o culto dos seres espirituais, através de cânticos chamados bailo e de outros permeados de elementos linguísticos bantos. As danças em roda, sempre executadas em sentido anti-horário, são acompanhadas por dois tambores kibandu ou kbandu e um improvisador, além do ritmo feito com baquetas percutidas no corpo de madeira de um dos tambores. No local do culto sempre se ergue um “poste central”, como no candomblé e no vodu.

Visto já como enfraquecido principalmente no meio rural, o kumina, à época deste texto, já tinha dado surgimento a uma modalidade urbana na qual, embora se conserve, por exemplo, o transe e o uso de poções neutralizadoras da magia maléfica, hinos protestantes mesclam-se aos cânticos africanos.

Também nascido na Jamaica, o rastafarianismo é um movimento de base religiosa surgido na década de 1930. Sua denominação homenageia o ras (príncipe) Tafari Makonen, entronizado como imperador da Etiópia com o título dinástico de Hailé Selassié I.

Único dentre os países africanos que, através dos tempos, se manteve inatingido pelo tráfico europeu de escravos e radicalmente resistente ao colonialismo, a Etiópia foi durante muito tempo o principal referencial positivo da Diáspora. Além disso, a tradição nacional etíope afirma com orgulho que Menelik I, fundador de dinastia em Axum (a principal cidade-Estado da Etiópia ou Abissínia, na Antiguidade), seria filho da rainha de Sabá (soberana dos Sabeus, descendentes de Sebá, netos de Cam e bisnetos de Noé) com o rei Salomão, filho de Davi. E mais: desenvolvendo e processando, sem ruptura, um amálgama religioso que veio do século IV até nossos dias, os etíopes são a matriz de igrejas negras independentes chamadas “etíopes”, florescidas em várias partes do mundo, inclusive na Jamaica.

O rastafarianismo tem suas raízes na Igreja Ortodoxa Etíope, o mais antigo ramo do cristianismo na África; mas efetivamente começa com o líder político Marcus Garvey. A doutrina do chamado “pan-africanismo garveísta”, formulada a partir de 1925, proclamava que os etíopes eram o povo eleito de Deus; e rejeitava a “Babilônia”, simbolizada nas alegadas decadência e perversão do mundo ocidental. Garvey profetizava também a vinda de um messias etíope, que salvaria da opressão os negros da Diáspora, salvação essa que se concretizaria com seu retorno à África.

Com a coroação, em 1930, do imperador Selassié, também chamado “o Leão de Judá”, os seguidores de Garvey viram naquele fato histórico a consumação da profecia apocalíptica: “Eis que o Leão da Tribo de Judá, a raiz de Davi, venceu para abrir o livro e seus sete selos” (Apocalipse, 5: 5; cf. Bíblia Sagrada, 1986: 1456).

A partir daí, os garveístas criaram um sistema filosófico e religioso de inspiração africana e, em homenagem ao imperador etíope, deram-lhe o nome rastafari. Do ponto de vista doutrinário, o rastafarianismo prega que todas as instituições derivadas do sistema escravista e colonial devem ser rechaçadas pelos negros, por serem elas a raiz de todo o mal. Mas, em termos litúrgicos, o movimento não dispõe de templos nem de um corpo sacerdotal ou de pregadores, nem práticas rituais fixas, cada um sendo livre para interpretar os textos bíblicos segundo seu entendimento.

Não obstante, o rastafarianismo propagando-se pelos guetos de Kingston, a capital jamaicana, acabou por dar origem a uma nova forma de culto religioso: em 1940, o líder Leonard Howell (que vivera em Gana, em contato com os axantes, no fim do século XIX) fundava na paróquia de Saint Thomas uma comunidade chamada The Pinnacle. De lá, utilizando-se dos riddims (ritmos) e dos cânticos do kumina, Howell fez expandir a nova filosofia, influenciando o próprio kumina original.

No fim da década de 1950, grande número de jovens jamaicanos se converte à filosofia e ao modo de vida rastafariano, mas, julgados subversivos, são perseguidos pela polícia, que, em 1954, arrasa The Pinnacle, e destrói seus tambores e símbolos. Entretanto a difusão do estilo musical reggae acabou por propagar em escala planetária. a filosofia rastafári, e certamente muitas de suas práticas rituais.

SINCRETISMOS E SUPERPOSIÇÕES

Sincretismo é o fenômeno sociológico consistente na combinação, em um só sistema, de elementos de crenças e práticas culturais de diversas fontes. No universo que abordamos neste artigo, o encontro nas Américas, ao longo de todo um processo histórico, das religiões provenientes da África com o catolicismo e com doutrinas e cultos de outras procedências, inclusive nativos do continente, deu origem a formas religiosas sincréticas, como ocorreu e ocorre no vodu, na santería, no candomblé, e de modo ainda mais acentuado na umbanda e suas diversas variantes (no Brasil e no Prata); no culto à entidade Maria Lionza, difundido a partir da Venezuela; na “encantaria” do norte-nordeste brasileiro; no xambá nordestino; e mesmo em algumas segmentações do candomblé ortodoxo.

Em toda a Diáspora, ao associarem orixás, inquices e voduns a santos católicos, os negros antigos respeitosamente, trouxeram para o seu domínio, através de analogias, as divindades de seus senhores. E isto para acréscimo de sua força vital e quase da mesma forma pela qual alguns reis guerreiros da Antiguidade entronizavam em seus templos os deuses dos adversários vencidos.

O fato de certas comemorações das religiões afro-brasileiras serem realizadas em dias santificados pelo catolicismo pode ser visto, também, como resultado uma estratégia dos oprimidos pela escravidão: como não tinham folga em seu trabalho a não ser nos dias santificados dos brancos, eles usavam esses dias para fazer também as suas comemorações, à sua moda. Daí, por exemplo, os nagôs da Bahia estabelecerem as correlações seguintes: comemorarem Oxóssi no dia de Corpus Christi e o associarem a São Jorge (já em Portugal havia, nesse dia, uma procissão dedicada ao “santo guerreiro”, o qual, na visão popular, era também um caçador, pois matara um dragão); Ogum no dia de Santo Antônio (santo que, sendo titular de patente na milícia colonial, era um guerreiro também); Xangô Airá no dia de São João e Xangô Afonjá no de São Pedro (Xangô é o orixá do fogo; e as noites de São João e São Pedro são celebradas com fogueiras) etc.

Uma outra estratégia de associação partiu da representação icônica dos santos católicos. Oxóssi, por exemplo , cultuado na África como uma das divindades da caça e, por conseguinte como um orixá do mato, foi associado na Bahia a São Jorge, pelas razões já apontadas, e, no Rio de Janeiro, a São Sebastião (que é representado amarrado numa árvore dentro do mato); Ogum, na África, o orixá do ferro e consequentemente da guerra, é identificado na Bahia com Santo Antônio, como já vimos, e, no Rio de Janeiro com São Jorge, representado com armadura e portando uma lança.

Em 1983, representativas lideranças da religião dos orixás divulgaram um documento condenando o sincretismo afro-católico, com o argumento central de que ele, necessário durante a escravidão e a repressão, já não teria mais razão de ser. Mas a religiosidade africana no Brasil e nas Américas, por força de outros fatores, já tinha dado margem ao surgimento de formas “cruzadas”, sincréticas, como, por exemplo, o candomblé-de-caboclo, a jurema, e principalmente a umbanda.

PASSADO E FUTURO

Encerrando esta notícia sobre o amplo universo das religiões afro-brasileiras, vale mencionar a forte presença, no norte do Brasil, da “encantaria” , forma religiosa sincrética que cultua os “encantados”, entidades espirituais originárias dos terreiros de mina maranhenses, e que mantém poucos ou nenhum vínculo com a tradição africana dos orixás e voduns, manifestando-se como “turcos”, “austríacos” etc.

Outra vertente sincrética importante foi a que resultou do encontro, a partir da Bahia, do islamismo trazido pelos negros muçulmanos da África Ocidental, no Brasil chamados “malês”, com as religiões dos orixás e dos voduns. Desse encontro nasceu uma antiga linha de culto chamada “muçurumim”, hoje desaparecida ou de existência subterrânea.

Aliás, a “existência subterrânea” foi muitas vezes o destino das religiões africanas nas Américas. Reprimidas, desrespeitadas ou vistas com desprezo, muito delas foi e tem sido vitimado pelo desconhecimento. Sobre isso, recordemos a afirmação do filósofo francês Marcel Griaule que, em 1950, num texto denominado Filosofia e Religião dos Negros, confirmava que a religiosidade africana não se constitui apenas de crendices e superstições, como se supunha. Ela encerra, sim, saber e princípios filosóficos. “Basta nos debruçarmos sobre esse conjunto de crenças e cultos – ele escreveu – para encontrar uma estrutura religiosa firme e digna”. O conhecimento dessa estrutura vem levando à expansão, como é o caso, nos Estados Unidos, da santería, presente hoje em várias unidades da federação, através de organizações importantes e conceituadas.

Por fim, mas não por menos importante, mencionemos este importante testemunho do babalaô cubano Enrique Armenteros, nascido em 1918, transcrito em Fernández Robaina (1997: 87-8) e aqui por nós traduzido, por encerrar um juízo aplicável a todas as práticas religiosas sérias e honestas da Diáspora:

As religiões afro-cubanas não podem ser vistas como algo puramente folclórico; elas são dinâmicas, estão vivas, mais que as demais religiões que há no país ; nenhum palero, nenhum babalaô ou santero sai à rua buscando adeptos: são eles que vêm a nós; nós não ajudamos as pessoas para a vida no outro mundo; nosso mundo é este, e é o dos orixás; eles nos ajudam a torná-lo mais leve e fácil, a seguir adiante. Por isso, nunca a santería se extinguirá, diga quem disser, pois embora a sociedade seja formada, integrada, por gente que pensa de modo diferente; por alguns que tentam impor sua vontade a outros que resistem e lutam contra as imposições, a sociedade é também povoada de orixás que tratam de que as coisas não sucedam tão mal. Nossas religiões passaram por tudo desde o tempo colonial até o presente. Nunca foram bem acolhidas do ponto de vista oficial da sociedade e do estado, e sim toleradas. Mas apesar de todas as restrições que tinham para cultuar suas divindades e conservar suas religiões, nossos antepassados conseguiram que elas sobrevivessem, burlando as medidas tomadas pelos colonizadores para evitar essas práticas. Foi assim que nossa fé, nossas crenças, viveram e passaram através das gerações, em um meio que sempre foi mais hostil que propício ao seu cultivo.

Que a Energia Vital desse sacerdote e dos demais heróis e heroínas fundadores (Ibaê!) fortaleça e ilumine o autor e os leitores destas linhas!