Umbanda: uma Religião Sincrética

Texto de Hulda Silva Cedro da Costa

Nesse terceiro capítulo iremos demonstrar que a Umbanda é uma religião sincrética e de raízes difusas. E que o seu sincretismo não teve início em 1908, data de sua “instauração”, mas remonta ao século XVII, com o advento da primeira religião afro-luso-brasileira denominada Calundu, religião esta que representa a primeira fase do processo embrionário de formação das religiões sincréticas afro-brasileiras.

Este processo apresenta uma segunda fase, no século XIX, com o surgimento da religião afro-brasileira de caráter revolucionário, também de origem sincrética chamada Cabula. Posteriormente, surge uma terceira fase, através da religião afro-brasileira, denominada Macumba, existente na segunda metade do século XIX e nas primeiras décadas do século XX. A partir da Macumba se dá o surgimento da religião Umbanda, que constitui a quarta fase do processo supracitado.

Nesse sentido, analisaremos o processo de afastamento de suas matrizes africanas com a intensificação da política de embranquecimento decorrente de sua aproximação como modelo norte americano e europeu, considerado moderno e progressista. A religião Umbanda, conforme também iremos demonstrar, teve suas bases estruturais formadas em estreita consonância com as transformações sociais, políticas, étnicas, econômicas e religiosas vivenciadas no Brasil República no decorrer do século XX.

A UMBANDA COMO RESULTADO DE UM SINCRETISMO CONTÍNUO

Os elementos sincréticos existentes nas bases estruturais da formação da religião Umbanda, não surgiram com o seu nascedouro, no início do século XX, mas, remontam ao século XVII, como herança direta dos Calundus bantos, que foram os responsáveis pela formação embrionária de um sincretismo religioso que se formou a partir do encontro de elementos bantos, com alguns elementos católicos e outros indígenas. A formação da religião afro-luso-brasileira, denominada Calundu, constituiu a primeira fase de um processo religioso sincrético, que perdurou do século XVII até ao final do século XVIII. O Calundu, conforme já foi mencionado anteriormente, no final do século XVII, deu origem a mais dois segmentos religiosos, também sincréticos, quais sejam, o Catimbó e a Pajelança (BASTIDE, 1985).

Estes primeiros movimentos sincréticos recém-formados, durante o século XVII, no período do Brasil colonial, surgiram em decorrência dos inúmeros conflitos sociais e religiosos existentes entre os colonizadores e os escravos. Neste contexto, o sincretismo serviu como um instrumento de mediação face às diferenças culturais e religiosas advindas, do encontro ocorrido entre os portugueses, os africanos e os afrodescendentes (VALENTE, 1976).

Na primeira metade do século XIX, deu-se o início de uma outra religião, também, de origem banto, denominada Cabula, de caráter altamente revolucionário, herdeira do sincretismo dos calundus, que se constituiu como a segunda fase do processo sincrético já mencionado. Nesse primeiro momento, a Cabula se caracterizava como um processo de resistência negra campesina. Os senhores colonizadores perceberam que as crenças dos negros estavam se tornando uma ameaça à soberania exercida por eles. Portanto, as suas religiões passaram a ser vistas, por extensão, pelos senhores de escravos, como um mecanismo de resistência ideológica social e cultural frente ao sistema de dominação existente (MOURA, 1988).

A partir do final da quarta metade do século XIX, a Cabula agregou alguns elementos do Espiritismo Kardecista aos seus rituais, para que pudesse fugir das perseguições empreendidas pela Igreja e pelo Estado. Buscava dessa maneira uma forma alternativa de se escamotear ao lado de um segmento religioso que era aceito pela classe dominante vigente. Isso para Rehbein (1985) configura resistência cultural, e é concomitantemente uma forma de preservar as raízes africanas. A partir daí se consolida um sincretismo contínuo e dinâmico, que se adaptará, de acordo com as transformações sociais face às cargas políticas e circunstanciais onde terá que se revestir ou se metamorfosear (SANCHIS, 1994).

No final do século XIX e início do século XX, a Cabula irá se fundir com a religião denominada Macumba, que agregará vários elementos religiosos em seu culto, e se constituirá na terceira fase deste processo sincrético contínuo. Dessa forma, o sincretismo na Macumba irá apresentar várias facetas, tendo em vista a existência de zonas interétnicas, decorrentes dos contatos entre diferentes culturas, religiões e línguas, onde as fronteiras se tornam porosas ou se diluem, propiciando um espaço ambivalente de poderes e privilégios, um trânsito imperceptível no limiar entre o caos e a ordem social (CASTRO, 2007).

A Macumba, conforme Edison Carneiro (2008) será a precursora da religião Umbanda, e esta herdará um arcabouço simbólico trazido das fases predecessoras, advindas de um sincretismo religioso contínuo que antecedeu à sua própria formação. Neste contexto, a Umbanda desconstrói partes do universo simbólico da Macumba, ressignificando os seus elementos, alicerçando-se sobre as suas ruínas simbólicas e ocupando os seus espaços religiosos. As desconstruções e reconstruções efetuadas irão se transformar em novas práticas e em novos significados (STEWART, 1994).

A Umbanda na busca de sua estruturação utiliza um processo sincrético para que possa legitimar-se enquanto religião socialmente aceita, de acordo com os conceitos de modernidade, inseridos num contexto histórico de grandes transformações sociais, econômicas e políticas. Seus agentes irão se aproximar da classe dominante através de táticas e astúcias, e irão se infiltrar por meio de um processo microbiano procurando subverter as estratégias do sistema vigente (CERTEAU, 2011).

A Umbanda ao aproximar-se do Espiritismo Kardecista buscou maquiar-se para que pudesse ser aceita pela classe média branca, e também, pelas autoridades governamentais. Ao mesmo tempo buscou se precaver dos ostensivos ataques policiais efetuados junto aos seus terreiros. O próprio chefe de polícia política¹ do Governo Vargas, no período compreendido entre os anos de 1930 a 1945, Felinto Müller, afirmava que o Espiritismo Kardecista era uma religião inofensiva para o sistema de governo. Nesse sentido, os centros espíritas kardecistas se encontravam protegidos pelas próprias autoridades policiais. A Umbanda percebendo essa aceitação por parte do Estado em relação ao espiritismo, se rotulou como uma religião denominada Espiritismo de Umbanda. Isso se perfez por meio de um sincretismo intencional, onde a Umbanda buscava dessa forma, se proteger e fugir dos estereótipos que lhe eram atribuídos que redundavam nas inúmeras perseguições policiais. (OLIVEIRA, 2008).

O distanciamento estratégico da Umbanda das matrizes africanas foi em detrimento destas serem consideradas portadoras de práticas bizarras, atrasadas, estranhas e repugnantes, do ponto de vista europeizado e positivista. Para Bauman (1999) tudo que é estranho, repugnante ou repulsivo, é incompatível com a modernidade. Portanto, tais práticas foram consideradas anômalas, e em oposição às propostas de uma nova religião que queria fugir dos estigmas de selvagerias, feitiçarias e ambiguidades que eram atribuídas à Macumba. Dessa forma, a Umbanda buscou se eximir das ambivalências que se encontravam no limiar existente entre o caos e a ordem (BAUMAM, 1999).

A partir de 1925, a Umbanda aproximou-se mais dos elementos indígenas, autóctones, para que estes pudessem lhe conferir um caráter de nacionalismo ou brasilidade, de acordo com os preceitos e ditames da ideologia dominante deste período. Dessa forma, a Umbanda projetou-se no cenário religioso da era Vargas como um mosaico religioso que irá refletir o modelo de uma religião brasileira que será compatível com os moldes das religiões protestantes, oriundas da Europa e dos Estados Unidos, e com o Espiritismo Kardecista, todos considerados modernos e racionalistas, e que contrapunham-se à religiosidade popular existente no Brasil.

Religiosidade esta combatida duramente, desde 1840, pelo processo de romanização empreendido pela igreja católica brasileira que tinha como objetivo livrar-se dos elementos sincréticos existentes no catolicismo popular (SERBIN, 2008).

A Umbanda tentou se espelhar em determinados aspectos dessas religiões supracitadas, buscando legitimar-se como uma religião nacional. Ela buscou aproximar-se e conquistar as classes emergentes, quais sejam, a classe operária e os profissionais liberais, pertencentes à classe média branca, que abraçavam os ideais e levantavam a bandeira de modernização, corporativismo, ordem e progresso (OLIVEIRA, 2008). Nesse sentido, a Umbanda tenta negar suas origens, que reportam aos negros escravizados que praticavam heresias, sob o ponto de vista da classe dominante.

A legitimação é sensível no que diz respeito ao mercado religioso onde a Umbanda, considerada num passado recente como heresia, torna-se, pouco a pouco, um sistema religioso aceito pelas outras profissões de fé. A partir de um ramo da macumba, prática negra e ilegítima, assiste-se à emergência e ao reconhecimento social de uma nova religião que se desenvolve hoje através de toda a nação brasileira (ORTIZ, 1999, p.15).

Dessa forma, se estabelece um divisor de águas, ou dois polos, onde de um lado, estavam as religiões que representavam a África, e de outro, a que representava o Brasil, qual seja, a Umbanda. Nesse momento, a Umbanda intitulou-se como uma religião nacional, denominando-se uma religião afro-brasileira moderna, difundindo suas práticas religiosas, e tentando conquistar o mercado religioso, dentro de um espaço heterogêneo da recém-formada sociedade urbana brasileira.

O PROCESSO DE EMBRANQUECIMENTO DA UMBANDA

O processo de embranquecimento da religião Umbanda teve início desde a sua fundação em 1908, com Zélio de Moraes, pois tanto ele quanto seus companheiros umbandistas, provenientes da classe média da sociedade brasileira, além de serem praticamente quase todos de etnia branca, procuraram abolir, da nova religião que se formava, os elementos das religiões afro-brasileiras que eram considerados como baixo espiritismo. Diana Brown (1985) afirma que “dos 17 homens retratados numa fotografia oficial dos fundadores e principais líderes da Umbanda, tirada em 1941, meus informantes identificaram 15 como brancos e apenas dois como mulatos. Nenhum era negro” (BROWN, 1985, p. 11).

A religião Umbanda ao buscar a sua legitimação social o faz em conformidade com os valores ditados pela sociedade brasileira, que vivia um processo de rejeição às práticas religiosas afro-brasileiras que eram consideradas atrasadas, avessas à ideologia do modelo político que permeava a classe dominante. Portanto, para que pudesse ter o seu reconhecimento, enquanto religião aceita socialmente, era preciso se livrar daquilo que lembrasse a magia negra praticada na Macumba pelos negros africanos, tidos como miseráveis, proletários e seres inferiores. Para Bastide (1985, p. 439), a ideia do negro bêbado, da negra ladra, da prostituição de cor, do negro ignorante e grosseiro, preguiçoso ou mentiroso. Como então aceitar que semelhante gente, depois da morte, se transforme em espíritos de luz, capazes de guiar no caminho do Bem não somente os irmãos de raça (o que, a rigor, seria compreensível) mas também os brancos!

O processo de embranquecimento ganhou novo impulso em 1924, com a criação da Tenda Espírita Mirim, dirigida por Benjamin Gonçalves Figueiredo, discípulo de Zélio de Moraes, que da mesma forma que seu antecessor, se afastou mais ainda das matrizes africanas, aproximando-se mais das raízes indígenas, e com mais intensidade dos elementos do Espiritismo Kardecista. A partir de 1930, com o advento da política de Getúlio Vargas de modernização, urbanização e industrialização do Brasil, a Umbanda segue lado a lado com o Espiritismo Kardecista que era aceito pelos intelectuais da classe média branca. Segundo Roger Bastide (1985) o sucesso do Espiritismo foi imediato desde que surgiu no Brasil, por volta de 1863. Percebemos, que isso se deu primeiro, por ter sido da Europa, de uma classe branca, letrada e elitizada, segundo, por seus ensinamentos e doutrinas serem de cunho científico, intelectualizados, racionalizados e estruturados ritual e doutrinariamente.

Em 1941, com a realização do Primeiro Congresso Espírita de Umbanda houve a tentativa de provar definitivamente que a Umbanda não era oriunda dos povos africanos. Alguns umbandistas atribuíram a origem da Umbanda aos índios da América do Sul, e estes seriam oriundos do continente perdido de Atlântica. Outros umbandistas atribuíram a outro continente mítico conhecido como Lemúria, outros à Índia, e outros à África, mas à África do norte, ao Egito (CUMINO, 2011).

Os congressos espíritas de Umbanda ocorridos em 1961 e 1973 reforçaram esse processo de embranquecimento, pois, no caso da religião Umbanda o branqueamento seria o afastamento de elementos atrasados, oriundos da Macumba, consequentemente de elementos de matrizes africanas. Os idealizadores da Umbanda procuraram estar conforme os valores ditados pelo projeto político da elite dominante que buscava branquear a população e erradicar a presença negra, tida como empecilho para que se pudesse alcançar patamares de desenvolvimento de acordo com os padrões ocidentais, pois, ser branco era sinônimo de progresso. Portanto, “conforme essa maneira de ver as coisas, para o Brasil atingir o mesmo nível das nações mais desenvolvidas deveria eliminar seu lado africano e negro” (SOUZA, 2007, p. 122).

A Umbanda sacraliza esses valores estabelecidos por essa classe dominante, procedendo ao mesmo jogo desses opressores, ela procurava estar de acordo com a moral, as crenças, os valores e os bons costumes dominantes estabelecidos (LAPASSADE e LUZ,1972), tendo em vista que “o autoritarismo e a prepotência, estavam sendo construídos com os mesmos tijolos culturais já moldados” (FRY, 1982, p.14).

Houve muitas dissidências e surgimentos de outros segmentos umbandistas², durante a trajetória da religião umbanda, desde o seu início, com o advento de outros segmentos religiosos que não aceitaram o embranquecimento das matrizes africanas. Dentre estas dissidências, apenas a título de exemplo, podemos citar o surgimento de um ramo da Macumba, que permaneceu escondido, denominado de Quimbanda pelos próprios adeptos da Umbanda. Também outro dissidente foi o umbandista Tancredo da Silva Pinto, conhecido como Táta Tancredo e o surgimento das Linhas Cruzadas³, no início dos anos sessenta no Rio Grande do Sul.

As discussões acerca da utilização ou não dos elementos pertencentes às matrizes africanas perdura até os dias atuais. E quando são utilizados estes elementos, percebe-se que eles o são de forma ressignificada. O processo de embranquecimento da Umbanda foi mais intenso a partir das décadas de 1920 e 1930, pois, havia a necessidade de se atrelar cada vez mais ao Espiritismo Kardecista depurando de seus rituais e de sua doutrina elementos que fossem de encontro ao modelo ideológico e político estabelecido no Brasil.

O PAPEL DO SINCRETISMO NO PROCESSO DO EMBRANQUECIMENTO DA UMBANDA

A Umbanda, instaurada em 1908, é o resultado da quarta fase⁴ de um processo sincrético contínuo que foi ao longo do tempo adaptado e utilizado de acordo com os movimentos das transformações socioculturais ocorridas. Este processo contínuo de sincretismo foi revisto e redefinido pelos idealizadores umbandistas, liderados por Zélio Fernandino de Morais e um grupo de intelectuais da classe média branca, no Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, realizado em 1941, na cidade do Rio de Janeiro. Neste congresso, o papel do sincretismo objetiva legitimar a Umbanda como uma religião moderna e compatível com os valores vigentes, buscando, também ser aceita pela classe média branca e pelas classes operárias miscigenadas emergentes.

A Umbanda nasceu dentro de um processo de branqueamento, que teve início no final do século XIX, na passagem do Império à República, onde a premissa era livrar-se dos estigmas do escravismo, e da presença dos negros, ainda, de tudo àquilo que estivesse relacionado a eles, pois, eram estereotipados como uma classe marginal. Nessa passagem de sociedade escravista para sociedade livre estabeleceu-se um modelo social, trazendo novas lógicas que explicavam e definiam o papel dos grupos sociais, inserindo-os como de caráter central ou marginal. Portanto, no processo de branqueamento, que se iniciou no final do século XIX, com fim do Império, e se manteve na República, “o que estava em jogo era não apenas a construção de um novo regime político, como a conservação de uma hierarquia social arraigada que opunha elites de propriedades rurais a uma grande massa de escravos e uma diminuta classe média urbana” (SCHWARCZ, 1993, p. 27).

No Brasil República fomentava-se ideias de construções de modelos e de conceitos importados da Europa, que eram tidos como modernos, civilizados e evoluídos. Nesse sentido, o advento das imigrações de alemães, italianos e poloneses para o Brasil tinha a intenção de fomentar um processo de branqueamento intencional, visando mudar sistematicamente os aspectos fenótipos⁵ da população brasileira para conferir uma nova fisionomia ao Brasil, ou seja, uma cara que fosse compatível e de acordo com os padrões aceitáveis dentro dos preceitos capitalistas. Com isso, objetiva-se forçar a atenção e angariar possíveis parcerias com os países desenvolvidos, especialmente, a Europa e os Estados Unidos. Cabe ressaltar, que a população brasileira, no início do século XX, era em sua grande maioria composta por negros, mulatos e pardos. Nesse contexto, a Umbanda surge com o objetivo de atender aos modelos impostos pelas políticas governamentais, pela elite branca e pela própria população afrodescendente, que também, ansiava criar uma nova fisionomia, que fosse oposta a trazida pelos estigmas da escravidão (CUMINO, 2011).

Em 1941, ocorre definitivamente à intenção de utilizar o sincretismo de forma intencional para que se pudesse legitimar o processo de branqueamento da Umbanda que já havia tido início desde o seu nascedouro em 1908. Os congressistas umbandistas deste Primeiro Congresso de Umbanda tentaram provar com as teses apresentadas, que a umbanda não foi trazida da África através dos negros degredados para o Brasil Colonial. Uma corrente de umbandistas defende a tese de que ela é depositária da mítica AUM-BAN-DAN oriunda das lendárias Atlântida e Lemúria, mas, que é transmitida aos povos da África posteriormente (FERNANDES, 1942; OLIVEIRA, 1996).

Rivas Neto (2007) afirma que a Umbanda vem dos povos indígenas, ou seja, habitantes da terra denominada de Baratizil⁶, hoje denominada América do Sul.

Para Cumino (2011) a teoria negando as origens africanas da Umbanda, foi defendida por Woodrow Wilson Matta e Silva, no congresso de 1941.

Diamantino Coelho Fernandes (1942) neste mesmo congresso, ressalta que a origem Umbanda vem do sânscrito, portanto, da Índia.

Percebemos, que esses argumentos caracterizam um processo de negação das origens africanas da Umbanda, não atribuindo aos negros que vieram da África para o Brasil como escravos a sua origem, pois, afastam qualquer possibilidade de vincular sua remanescência ao continente africano. Este processo de negação da cultura negra estava em estreita consonância com os valores ditados pela política implantada por Getúlio Vargas (LANDES,1967), que buscava diminuir a presença da etnia.

Diana Brown (1985) discorre acerca da Umbanda, e enfatiza o processo de branqueamento que se deu desde a sua formação, tendo em vista os próprios fundadores⁷, a começar por seu idealizador, Zélio de Morais, serem todos eles, em maioria absoluta, de cor branca, pois, perfaziam um total de 15 brancos, dois mulatos e nenhum negro, e todos eles eram intelectuais. Percebemos, que esta tentativa de fugir dos estigmas e dos estereótipos atribuídos aos escravos negros africanos e seus afrodescendentes, era parte de uma estratégia política, iniciada com o advento da proclamação da República, em 1889, que visava aproximar-se sistematicamente dos países desenvolvidos. Portanto, era preciso se desvencilhar de tudo que fosse atrasado, do ponto de vista desses países desenvolvidos.

Por outro lado, Brown (1985) traz uma teoria paradoxal acerca do surgimento da Umbanda, no que se refere aos seus fundadores. Ela apresenta um processo inverso desenvolvido por eles, segundo o qual eles seriam espíritas kardecistas descontentes, que procuraram se apropriar de alguns elementos da Macumba, desde que esses não fossem de encontro aos valores vigentes na sociedade brasileira. Nesse sentido, dois elementos extraídos da Macumba passaram a ser elementos centrais da Umbanda, quais sejam, os caboclos e os pretos velhos.

Esses elementos representavam o resultado de um longo processo de dominação, o índio sob o codinome caboclo, caracterizava o mestiço ou o selvagem adestrado, e o preto velho, caracterizava o negro ladino⁸ aculturado, submisso aos seus senhores brancos. Portanto, “não seria possível abrir mão de alguns aspectos cerimonias, ritualísticos e do próprio panteão da Macumba. A negação desses elementos poderia gerar um risco de perda da identidade religiosa” (SÁ JUNIOR, 2012, p. 8).

Dessa forma, o embranquecimento pretendido, traria possíveis riscos, tendo em vista o afastamento demasiado do universo das matrizes africanas, e de outros elementos sincréticos pertencentes ao mundo da Macumba.

Os fundadores da Umbanda, paradoxalmente, se apropriaram de determinados elementos afros, porém, rejeitaram outros, que ideologicamente caracterizavam resistência aos ditames da classe branca dominante. A Umbanda fugiu totalmente de alguns elementos afros, porque tinha que conquistar um público determinado, qual seja, as massas subalternas que pertenciam ao mundo das feitiçarias do universo da Macumba.

Percebemos, que no Primeiro Congresso do Espiritismo de Umbanda, realizado em 1941, os congressistas presentes buscavam legitimar a Umbanda como uma religião genuinamente brasileira. As discussões entabuladas giravam em torno de dois temas principais: a preocupação com a criação de uma Umbanda desafricanizada, cujas origens foram localizadas nas antigas tradições religiosas do Extremo Oriente e do Oriente Próximo, e o esforço para branquear ou purificar a Umbanda, desassociando-a da África primitiva e bárbara (BROWN, 1985, p.11).

Os fundadores da Umbanda, paradoxalmente, se apropriaram de determinados elementos afros, porém, rejeitaram outros, que ideologicamente caracterizavam resistência aos ditames da classe branca dominante. A Umbanda fugiu totalmente de alguns elementos afros, porque tinha que conquistar um público determinado, qual seja, as massas subalternas que pertenciam ao mundo das feitiçarias do universo da Macumba.

A fundação da Umbanda estava ligada diretamente às relações de classes urbanas que se encontravam sob um processo de intensa mudança. Ela externava o reconhecimento, em torno dos setores médios, pelo crescimento das massas, com a intenção de modelar e ditar paradigmas e controlar suas principais atividades (BROWN, 1985). Os intelectuais fundadores da Umbanda planejaram racionalmente um sincretismo intencional ao escolherem alguns símbolos nacionalistas, representados pelos espíritos principais da liturgia umbandista, como exemplo, Ogum negro sincretizado com São Jorge branco, ou seja, um orixá negro guerreiro torna-se branqueado, passando a ser representado por um santo militar católico, com status de General, e branco. Coincidentemente, o Presidente da República, Getúlio Vargas, era militar e ocupava o posto de General. Outro orixá, denominado Xangô, foi sincretizado com São Jerônimo, e tanto o orixá quanto o santo, ambos representavam símbolos da justiça. Percebe-se assim uma clara alusão à máxima, Ordem e Progresso.

Pessoa (1960, p. 89) expressa esse nacionalismo umbandista, ao afirmar que, “a Umbanda é hoje uma religião nacional, bem nossa, bem brasileira”. Nesse sentido, percebe-se que os umbandistas foram influenciados pelo nacionalismo de Vargas, que consistia numa política de valorização dos produtos internos, mas, que não dispensava o auxílio externo, ou seja, o produto externo. A política do governo Vargas buscava despertar uma consciência nacional⁹, através da construção de uma identidade única, que fosse de acordo com os princípios de nacionalidade. Portanto, Vargas tinha como objetivo criar uma cultura nacional única, consolidando a unificação social e cultural do povo brasileiro (BROW, 1985). O nacionalismo desse governo visava a centralização do poder, por isso, a unificação se fazia pertinente. Nesse sentido, “não importa quão diferente seus membros possam ser em termos de classe, gênero ou raça, uma cultura nacional busca unificá-los numa identidade cultural para representá-los todos como pertencendo a uma mesma e grande família” (HALL, 2011, p. 59-60). Neste contexto, do período do governo Vargas, a Umbanda sentia a necessidade de fazer parte dessa grande família brasileira, e principalmente, de ser uma religião nacional.

A Umbanda durante a segunda guerra mundial teve um significativo crescimento devido à ansiedade gerada pelos conflitos criados pelo Estado Novo¹⁰, e pelos efeitos colaterais resultantes da segunda guerra mundial que “estimularam muitos indivíduos a buscar conforto e consolo na Umbanda e em outros espiritismos” (PESSOA apud BROWN, 1985, p. 17). Nesse caso, a Umbanda atrelada ao sistema de governo e utilizando o Espiritismo Kardecista, ao se colocar como um segmento espírita em pé de igualdade com ele, busca se legitimar como uma religião aceita e necessária naquele contexto histórico.

No que tange ao processo de branqueamento contínuo, a Umbanda consegue branquear basicamente quase todos os orixás negros oriundos dos cultos africanos trazidos da África, pelos escravos (PRANDI, 2001). Por exemplo, Oxalá, sincretizado com Jesus Cristo e Iemanjá com Nossa Senhora dos Navegantes, onde esta expressa, por meio de uma iconografia estilizada e ressignificada, o resultado de um processo de branqueamento. A sensualidade de Iemanjá foi minimizada por longas vestes, sua pele tornou-se branca e suas feições europeias, elementos estes que não caracterizavam ameaças ao regime, e nem aos preceitos cristãos moralistas da época. Todavia, o Exu e a Pombagira foram mantidos nos porões subterrâneos da Umbanda fazendo parte da ala secreta, com acesso para poucos.

Ortiz (1999) afirma, que os Exus e as Pombagiras não se submetiam as profundas modificações exigidas pelas doutrinas da Umbanda, dessa forma, eram expelidos para o mundo das trevas, denominado de Quimbanda, remanescente da Macumba. Nesse sentido, o Exu foi único orixá negro que não foi possível branquear (BASTIDE, 1985; ORTIZ, 1999). Entendemos que o sincretismo intencional¹¹, por questões ideológicas, em relação ao Exu com Santo Antônio¹², não funcionou a contento, por isso o Exu permaneceu como o último e único orixá a permanecer negro, caracterizando, dessa forma, um processo de significativa resistência das religiões afro-brasileiras. Outra tentativa de branqueamento de Exu foi através da figura mítica de Zé Pilintra, que encarna o arquétipo do malandro carioca, vestindo-se de terno e chapéu branco e gravata vermelha, ou seja, fugindo do estereotipado Exu de capa preta e vermelha, que lembra a figura do diabo cristão (MOURA, 1988).

Todavia, esse branqueamento advindo de um sincretismo intencional, só foi possível graças à memória africana que percebeu a similaridade dos orixás com os santos católicos, que possuíam determinados elementos analógicos correspondentes a uma divindade do panteão africano, como exemplo Iansã, orixá das tempestades, raios, da mesma forma Santa Bárbara, que é invocada nos dias de temporais, raios e trovões, Ogum, senhor da guerra e da metalurgia, com São Jorge, santo guerreiro, que utiliza-se de elementos forjados por metalúrgicos, tais como, espadas, lanças e escudos de aço. Para umbandistas, isso fez com que este orixá não perdesse sua autonomia, face ao santo católico (ORTIZ, 2012). Assim, essas novas caras dos orixás negros sincretizados com os santos católicos brancos, foram utilizadas intencionalmente para fugir dos estereótipos considerados atrasados.

No processo de branqueamento, a Umbanda buscou uma aproximação com a ciência, com a intenção de ser uma ‘religião-ciência’. Para Zespo (1946, p. 15) “a Umbanda é uma ciência porque, não se limitando à aceitação cega da imposição ritualística sacerdotal dogmática, indaga, pesquisa, investiga o dito sobrenatural servindo-se dos métodos mediúnicos kardecianos”. Para Oliveira (2008) essa teoria de religião-ciência na Umbanda ocorreu a partir da aproximação de grupos umbandistas com alguns grupos espíritas kardecistas, onde estes últimos influenciaram os representantes da Umbanda, que haviam se apropriado do método kardecista para substituir as velhas práticas e métodos oriundos da Macumba, que eram considerados atrasados e não tinham quaisquer comprovações científicas.

O método científico trazido por Zespo (1946) e por Oliveira (2008) era o de investigação, experimentação e comprovação, referente a fenômenos advindos de manifestações provenientes da experiência religiosa, tais como, dentre outros, do transe, da clarividência, da clariaudiência, das curas mediúnicas e da teoria do reencarnacionismo. Não havia quaisquer relações destas práticas científicas supracitadas com as práticas advindas dos conhecimentos empíricos dos pajés indígenas e dos curandeiros africanos, que foram adquiridos através de observações no que se refere à medicina herbácea, ou aos banhos de ervas com fins terapêuticos ou de descarrego. Essas práticas dos pajés indígenas e dos curandeiros africanos eram consideradas curandeirismo, portanto, incompatíveis com os avanços e os conceitos de modernidade provenientes da Europa e dos Estados Unidos. Nesse sentido, a Umbanda a partir de 1941, procurou afastar-se dessas práticas para que pudesse consolidar sua legitimação, enquanto uma religião A partir do final da segunda guerra mundial, em 1945, e do fim da ditadura Vargas, a Umbanda, contando com um grande número de fiéis buscará expandir-se mais ainda, valendo-se do novo governo constitucionalista que irá lhe propiciar uma maior liberdade. Com isso, ela irá investir em nível nacional, o que resultará numa grande eclosão de adeptos, acentuando de sobremaneira o seu processo de expansionismo.

A Umbanda também começou a difundir-se rapidamente em outros estados e regiões do Brasil, ganhando, como no Rio, novos adeptos e exercendo influência sobre várias religiões afro-brasileiras regionais. Da mesma forma que o Estado brasileiro dentro do qual surgira, a Umbanda agora começava a exercer uma influência homogeneizante sobre muitas tradições religiosas regionais, transformando aquilo que as distinguia e molda-as na direção de uma cultura religiosa nacional afro-brasileira (BROWN, 1985, p. 18).

A partir dos anos de 1950, a Umbanda amplia suas federações, tanto em nível municipal, quanto estadual e federal, e abre vários terreiros em todo Brasil. Apesar dos avanços, as rivalidades existentes entre as federações umbandistas aumentarem significativamente, com isso, a ideia de resistência contra qualquer tipo de centralização e unificação ou codificação foi se tornando impossível. As federações umbandistas contrapunham-se às federações espíritas, pois estas últimas se uniram em torno de uma única doutrina codificada, sem que houvesse quaisquer rivalidades entre elas.

AS POSIÇÕES IDEOLÓGICAS ASSUMIDAS PELA UMBANDA NAS DÉCADAS DE 1950 E 1960, E OS CONFLITOS COM A IGREJA CATÓLICA

A partir de 1952, parte da igreja católica se posicionou desfavoravelmente às práticas espíritas, após um senso que revelou por meio de dados estatísticos uma perda de adeptos no terreno do campo religioso católico, tendo em vista, principalmente, as investidas protestantes e a expansão do espiritismo. No Brasil, como a Umbanda, de Zélio de Morais, fundada em 1908, estava próxima do Espiritismo Kardecista, também vira alvo de alguns segmentos da igreja católica que em 1953, com a recém criada Confederação Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB) chegou à conclusão, após estudos realizados pelos bispos, que a Igreja estava perdendo espaço pelo fato de alguns de seus fiéis estarem abandonando o catolicismo e se debandando para outros segmentos religiosos. Isso representava uma ameaça à supremacia católica, e entre essas ameaças, dentre outras, estava o protestantismo, o comunismo, a maçonaria e a Umbanda, que se encontrava em acelerado processo de expansão e legitimação, e ainda, estava próxima dos preceitos religiosos adotados pelo espiritismo. Porém, para a igreja católica, o “espiritismo é nesse momento a ameaça doutrinária mais perigosa à religiosidade natural do povo brasileiro” (KLOPPENBURG, 1964, p. 17).

A Umbanda entra para cenário político e fica evidente a presença de duas Umbandas, formando dois grupos hostis entre si. De um lado, a Umbanda pura ou branqueada pertencente à classe média, e de outro, uma Umbanda remanescente da Macumba africanizada, pertencente à classe baixa da sociedade. Com essa postura abre-se uma brecha para o fortalecimento e o retorno dos elementos africanos em determinados seguimentos. Como exemplo, o seguimento liderado por Tancredo da Silva Pinto, em 1952, conhecido como Tatá Tancredo, o “Papa” da Umbanda que tornou-se a maior liderança da Umbanda africanizada, e fundou a Federação Espirita de Umbanda (FEU). Ele retoma as favelas trazendo de volta os elementos africanos que foram suprimidos ou excluídos durante a ascensão da Umbanda pura ou branca, como eram denominadas (BROWN, 1985). Nesse mesmo ano supracitado, Benjamim Figueiredo Gonçalves, fundador da Tenda Espírita Mirim, que havia sido criada por ele em 1924, teve grande participação nas articulações no Congresso Espírita de Umbanda de 1941. A partir daí ele começou a distanciar-se substancialmente de Zélio de Morais, e deu origem a um outro seguimento de Umbanda (CUMINO, 2011).

Em 1961, no Rio Grande do Sul surge a chamada Umbanda Cruzada ou Umbanda Traçada, que com o passar do tempo recebeu a denominação de Linha Cruzada, terminologia esta última utilizada inicialmente nos meios acadêmicos, mas depois passou a ser empregada de modo geral pelos consulentes que a praticavam.

Destacamos que ocorreu por parte da Linha Cruzada o resgate e retorno dos elementos afros renegados, anteriormente, pelo processo de branqueamento da Umbanda considerada branca e pura. Ressaltamos, porém, que a Linha Cruzada é formada por elementos da Umbanda branqueada e por elementos das nações africanas que fazem parte da estruturação do Batuque. Para Correa (1998) a Linha Cruzada é depositária dos cultos e rituais da Macumba carioca e da Macumba paulista. Esse processo teve início nos anos de 1950, quando a Macumba carioca passou ser alvo principal das rondas policiais, tendo em vista que a Umbanda ao utilizar um sincretismo intencional passou a se denominar de Espiritismo de Umbanda, e passou a ser menos perseguida.

Por outro lado, as religiões afro-brasileiras que davam ênfase às matrizes africanas eram rotuladas como Macumba. Dessa forma, esses segmentos passaram a se denominar como Umbanda Mista, Umbanda Traçada ou Cruzada, e também Umbanda Omolocô (CUMINO, 2011).

Ocorreu um retorno a tudo aquilo que foi repudiado pelos representantes da Umbanda, desde o seu nascedouro até a consolidação de sua ascensão. Nessa mesma década de 1960, Tancredo da Silva Pinto realiza uma pesquisa que comprova a ascensão do seu segmento umbandista reafricanizado junto às favelas do Rio de Janeiro. Tancredo se tornou uma liderança afrodescendente dentro desse segmento umbandista pela restauração e resgate da identidade africana.

A Umbanda desde sua instauração, em 1908, foi se adaptando de acordo com as transformações sociais e políticas. Dessa forma, o retorno dos elementos afros que foram excluídos, durante o processo de sua estruturação, no decorrer de várias décadas, provocou uma certa elitização em seu quadro de adeptos, tendo em vista as ressignificações efetuadas pelos seus fundadores, que acabaram utilizando métodos seletivos ao excluir partes do arcabouço simbólico pertencente à Macumba. Neste contexto, com o passar do tempo, as classes menos favorecidas foram colocadas numa condição marginal estabelecida por uma hierarquia piramidal, constituída basicamente sob a influência da classe dominante, que de cima para baixo, selecionava e controlava quase tudo, buscando sempre modelar as culturas de massas, conforme os modelos estruturais estabelecidos pela cultura dominante.

A cultura dominante contribui para a integração real da classe dominante (assegurando uma comunicação imediata entre todos os seus membros e distinguindo-os das outras classes); para a integração fictícia da sociedade no seu conjunto, portanto, à desmobilização (falsa consciência) das classes dominadas; para a legitimação da ordem estabelecida por meio do estabelecimento das distinções (hierarquias) e para a legitimação dessas distinções (BOURDIEU, 2012, p. 10).

Cumino (2011, p. 49) argumenta que “a ideia de evolução da religião é presente no positivismo de Augusto Comte, que acredita que a religião era evolução da magia e que seria também superada pela ciência”. Anteriormente, a realização do Concílio de Vaticano II (1962-1965), a igreja católica adotava a ideia de que com o passar do tempo todas as religiões evoluiriam e se tornariam cristãs (CUMINO, 2011, KLOPPENBURG, 1973). Adotavam uma postura de rejeição total às práticas advindas das religiões afro-brasileiras e a todo tipo de espiritismo em geral, e também, as duplas pertenças, as quais combatia, imputando caráter de herege a todo aquele que a praticasse. Mas, após a realização deste Concílio, a sua postura mudou radicalmente, em relação, tanto ao espiritismo, quanto às religiões afro-brasileiras, principalmente, à Umbanda, a qual anteriormente combatia ferozmente (BROWN, 1985; ORTIZ, 1999).

E procura pela aproximação com essas religiões, uma linha de desenvolvimento cultural que ajude o povo a ser mais cristão, mas sob uma forma brasileira (…). A Igreja já perdeu muito tempo em hostilidade. Agora chegou o momento de buscar, no Espiritismo e na Umbanda, os elementos vivos que sirvam à Igreja no seu trabalho de evangelização (KLOPPENBURG, 1973, p. 6).

Essa nova postura da igreja católica, de aceitação das religiões “espíritas” não se devia somente como efeito das decisões tomadas pelo corpo burocrático de religiosos no Concílio de Vaticano II, diante da pluralidade de crenças e cultos de outras religiões que passaram a existir, decisões essas que tiveram seu importante valor. Mas, essas novas posturas se deram, sobretudo, pela força das imposições trazidas como resultado das transformações sociais, econômicas e políticas mundiais que atingiam, também, a Igreja. A disputa de mercado continua subjacente às posturas da Igreja Católica, só que com outras roupagens (ORTIZ, 1999).

O posicionamento político ideológico da Umbanda a partir do golpe militar em 1964 foi de extrema direita. Mas, um pequeno número de políticos umbandistas existentes que eram de esquerda, mormente, no Rio Grande do Sul e em São Paulo foram imediatamente caçados. Todavia, isto não aconteceu com os líderes umbandistas residentes no Rio de Janeiro (BROWN, 1985). A Umbanda, no entanto, sob essas lideranças conservadoras procurou ganhar gradativamente a simpatia dos militares. Muitos militares passaram a ser doravante chefes de terreiros. Essas mesmas lideranças conservadoras procuraram se colocar à disposição do governo militar recém implantado, no sentido de serem informantes e denunciantes da presença de comunistas entre seus membros. Embora o governo não tenha aceito tal papel, fica claro que a Umbanda se predispôs a servir como aliada dele e comungou das mesmas ideologias de repressão em troca de alguns privilégios e benefícios. Portanto, Foi sob a ditadura militar que o registro dos centros de Umbanda passou da jurisdição policial para a civil, que a Umbanda foi reconhecida como religião no censo oficial, e que muitos dos seus feriados religiosos foram incorporados aos calendários públicos locais e nacionais, de caráter oficial (BROWN, 1985, p. 35-36).

Mediante essas tendências supracitadas, adotadas pela Umbanda de ligar-se e colocar-se a serviço dos militares, o umbandista (Tatá) Tancredo da Silva Pinto rompeu com esses paradigmas, perfazendo o caminho de volta às origens africanas, trazendo para o seu novo segmento elementos que eram considerados primitivos e atrasados, sob o ponto de vista da classe dominante. Com isso, ele atendeu os anseios da parcela da classe social que fora colocada às margens da sociedade, e perdera parte de seus símbolos e de seus significados correlatos. Percebia-se que “a força do pensamento dominante fazia com que os afro-brasileiros se sentissem inferiorizados devido às suas origens africanas, buscando escondê-las com o abandono de suas tradições” (SOUZA , 2007, p. 142).

Compreendemos que a Umbanda ao buscar a sua legitimação e o seu reconhecimento, desde seu nascedouro até a sua estruturação, aproximou-se da elite dominante, e isso redundou numa separação de classe social, entre os ricos e os pobres, principalmente, com o crescimento das favelas do Rio de Janeiro e das grandes capitais do Brasil, onde essas pessoas pobres foram jogadas para condições cada vez mais distantes da realidade da classe média. Nesse contexto, a Umbanda deixa de ser uma religião do povo, das classes marginais e passa ser uma religião voltada para a classe média.

A Umbanda procurou ao longo dos anos se consolidar no campo religioso brasileiro como uma religião cristianizada. Para isso, utilizou de um sincretismo intencional, adotando alguns elementos do Espiritismo Kardecista, e também mantendo a adoção de alguns santos católicos, procurando por meio desses elementos atraír as pertenças e a aceitação da classe dominante. Também, buscou se adequar aos movimentos e às mudanças sociais, econômicas e políticas, procurando colocar-se numa oposição estratégica, sempre aberta a novas possibilidades que lhe proporcionasse vantagens e consolidasse a sua legitimação, mesmo que tivesse que se submeter à ressignificações de seus símbolos, ou a negação de sua origem africana.

UMBANDA, DO APOGEU NOS ANOS DE 1970, AO DECLÍNIO A PARTIR DOS ANOS DE 1980

Nos anos de 1970, a ascensão da Umbanda continuava crescendo em proporção muito acelerada, e isso pode ser mensurado através de algumas festas comemorativas realizadas, como exemplo, a festa de Yemanjá ocorrida em São Paulo, em 1975, que atraiu um público estimado em torno de trezentas e trinta mil pessoas. Nesse período, também, houve, paralelamente, um crescimento acentuado de federações e centros umbandistas em várias capitais brasileiras. Para Cumino (2011) em 1979, realizou-se uma das últimas grandes festas dedicada à Yemanjá, em Praia Grande, município do estado de São Paulo, e segundo o jornal informativo, Integração Umbandista, publicado nesse mesmo ano, de acordo com uma estimativa feita, registrou aproximadamente um milhão de pessoas presentes a esta comemoração. Foi o ponto mais alto já ocorrido, de uma festividade umbandista vivenciada por seus fiéis. Entretanto, “no ano seguinte, 1980, a Folha de São Paulo comenta que: a tradicional Festa de Yemanjá (…) não recebeu o mesmo número de pessoas dos anos anteriores, estimando o reduzido número de 20 mil pessoas presentes” (CUMINO, 2011, p. 172).

Num primeiro momento, esse fenômeno, do declínio vertiginoso da Umbanda, tem início com o avanço progressivo do protestantismo. Esse avanço se deu por meio de uma grande exaltação do sagrado, que é uma característica desse segmento religioso. Esse fenômeno acentuou-se de forma sistemática nas classes menos favorecidas, carentes e dominadas. Porque apesar da religião estar sempre atrelada ao opressor, e em si mesma caracterizar-se como uma forma de dominação, ela sempre oferece uma possível saída através da pedagogia da promessa, à retomada de alguma forma de poder, de compensação, especialmente daquilo que não está ao alcance de seus fiéis, no plano político, e também, no econômico (MENDONÇA, 1990).

Num segundo momento, a Umbanda entrou num processo de esvaziamento em relação aos fiéis adeptos. Este refluxo tem várias causas, uma delas, é a ascensão do neopentecostalismo, que apresenta uma nova oferta religiosa, e utilizando-se dos meios de comunicação de massa consegue influenciar milhões de pessoas através de suas igrejas eletrônicas, por meio do rádio e da televisão (CUMINO, 2011). Nesse sentido, a Umbanda tornou-se vulnerável aos ataques fulminantes dos neopentecostais que a demonizavam, e utilizavam termos pejorativos e muito agressivos em seus argumentos contra ela. A diminuição gradual dos umbandistas deu-se em primeiro lugar devido à desorganização existente entre as federações, suas práticas e formas de fazer política. Também, devido à ausência de uma doutrinação sistemática e orientada, da falta de espaço na mídia, e do despreparo de grande parte de seus sacerdotes.

Um outro fator que contribuiu para colocar a Umbanda em desvantagem em relação às religiões protestantes foram as mudanças do pensamento e dos valores vinculados por meio da mídia que evidenciavam um modelo avançado, moderno, advindo da Europa e dos Estados Unidos. Com isso colocava como atrasados os valores advindos das culturas africanas e indígenas que faziam parte da base estrutural e doutrinária da Umbanda. Ressaltamos que os elementos indígenas constituíam motivo de orgulho para os umbandistas. A cultuação destas raízes seria naquele momento, algo atrasado, fora de moda, fora dos padrões de progresso e modernidade. Porque os olhos da sociedade e das classes emergentes estavam voltados somente para o que era europeu e estadunidense como o padrão ideal de vida. Neste diapasão, a mídia coloca, agora, como beleza, o que é americano e europeu; a cultura tupiniquim cai de moda. A Umbanda, assim, estabelece uma contracultura de resistência, e seus adeptos têm a seu favor apenas a experiência religiosa individual como âncora para seguir (CUMINO, 2011, p. 181).

Para Lísias Negrão (1996) ocorreu na Umbanda uma inversão de alguns símbolos afrobrasileiros, mágicos, não racionalizados, em suas tentativas de legitimação. Ela racionalizou mitos e ritos, sempre os submetendo ao crivo das concepções ideológicas e teológicas da classe dominante.

Falar em teologia no contexto da Umbanda pode parecer tão fora de lugar. Como fenômeno religioso popular; estaria ela mais próxima da sistematicidade objetiva própria ao pensamento mítico do que da coerência intencionalmente buscada pelo pensamento teológico, conforme oposição elaborada por Bourdieu em sua análise do campo religioso (NEGRÃO, 1996, p. 145-146).

Assim, se deu uma espécie de migração em massa de umbandistas para outros segmentos religiosos, como exemplo, para o Espiritismo, o Protestantismo, o Candomblé, e para os movimentos da New Age. Mas, a grande maioria foi para as igrejas neopentecostais que hostilizavam e demonizavam a religião Umbanda. Na reflexão de Ricardo Mariano (2007), o simples fato de demonizar uma religião de matriz africana não caracteriza totalmente uma intolerância religiosa, mas sim, é uma forma agressiva de disputar um mercado religioso. Demonizar e considerar outra tradição religiosa como errada é uma forma empreendida em diversas culturas para se atrair adeptos. Neste contexto, o neopentecostalismo vale-se da liberdade de expressão¹³ existente em nosso país, e dessa forma, não tem sua liberdade religiosa restringida pela justiça, em função “de considerar demoníacas certas crenças e práticas de seus adversários religiosos” (MARIANO, 2007, p.126).

Para Ari Pedro Oro (1997) a intolerância dos neopentecostais face às religiões de matrizes africanas, configura-se como uma prática de crime de racismo.97 Constituem, de certa forma, uma heterofobia, que significa, fobia do outro, do diferente de nós, o que na realidade caracteriza recusa do outro e produz belicosidade, violência e agressividade. Outro ponto apontado por Oro é a desunião das pessoas no campo das religiões afroabrasileiras e, também, a maleabilidade e ambiguidade, que sempre fez parte dos ethos sincréticos e tradicionais.¹⁴

Maleabilidade e ambiguidade estas que no passado foram instrumentos essenciais para a produção de cultura, e a concomitante legitimação e estruturação das religiões de matrizes afro-brasileiras. Nos dias atuais, entretanto, esse mesmo sincretismo é remanejado, e sua utilização se concretiza por meio da apropriação de alguns elementos das religiões afro-brasileiras, especialmente, os da Umbanda, pelos seguimentos neopentecostais, principalmente, pela Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) porém, a Iurd não vai somente se apropriar e ressemantizar pedaços de crenças e concepções procedentes de outras igrejas e religiões que, como ela estão em disputa no campo religioso pela conquista dos fiéis. Como veremos a seguir, ela vai também efetuar um movimento contrário de grande envergadura, a saber: exacerbar a presença do religioso no espaço público (templos e catedrais, na mídia, na política grandes espaços públicos); superdimensionar o poder do demônio; hipertrofiar os rituais de exorcismo; redimensionar o significado do dinheiro (ORO, 2006, p. 323).

A Umbanda, nesse sentido, tornou-se vulnerável perdendo muito espaço, para a sua adversária principal, a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), que se apropria de seus principais símbolos e os ressemantiza, e ainda, atua nas porosidades das fronteiras, local por onde perpassa um sincretismo que sempre foi instrumento de adaptação e de sobrevivência, e agora é utilizado por ela de forma inversa, às avessas. Isso com o intuito de desconstruir as bases estruturais da Umbanda, procedendo, dentre outras práticas, a de demonização de suas divindades; de condenação da evocação e da invocação de espíritos; e de condenação do uso de imagens, que a IURD considera como formas de idolatria, buscando nas palavras estabelecidas pela Bíblia, respaldo para corroborar essa ideia (MARIANO, 2007). Dessa forma, a IURD, por possuir uma bancada legislativa significativa, vale-se dessa condição política privilegiada, que a coloca na posição de poder dominante, para atacar a Umbanda, sua adversária principal no campo religioso. A IURD pratica tais atitudes hostis, como podemos perceber, tanto nas sessões realizadas nos plenários, quanto nos meios de comunicação, por meio da mídia televisiva, escrita e falada. Dessa forma, a IURD respaldada pelo seu poder de nomeação¹⁵ rotula a Umbanda como uma religião demoníaca (ORO, 2006).

Como podemos perceber, o papel do sincretismo na formação da Umbanda, ao longo do tempo, se expressou de variadas formas, ora como processo de resistência, ora como acomodação em um processo pacificador ou mediador, e ora como processo intencional, visando atingir um ou mais objetivos. Atualmente, alguns segmentos afro-brasileiros estão tentando livrar-se de elementos sincréticos, buscando o estado original de pureza de seus cultos tradicionais. Nesse sentido, o anti-sincretismo¹⁶, ou seja, a negação do sincretismo, por parte de alguns grupos afro-brasileiros, caracteriza a vedação das brechas, ou das porosidades existentes como resultado dos encontros culturais, que em maior ou menor intensidade, dependendo dos contextos históricos e sociais, se fortalece ou se fragiliza. Assim, pode-se “recuperar a autoridade sobre uma tradição sagrada que deve ser reintegrada como antídoto contra uma sociedade que se soltou de suas amarras institucionais” (ORO, 1996, p. 142).

Entendemos que a Umbanda é eminentemente sincrética desde seus primórdios. Ela é o resultado de um processo sincrético contínuo. Sincretismo este intrínseco à sua estruturação, e do qual valeu-se de diversas formas para que pudesse se adaptar perante às transformações socioculturais, sociopolíticas e socioeconômicas, e sócio-religiosas, ocorridas desde a sua instauração até os dias atuais.