Templo Caboclo Pantera Negra

Cabula e Macumba

Texto de Valdeli Carvalho da Costa

 

 

Resolveu-se trazer esse artigo do Prof. Dr. Valdeli Carvalho da Costa, originalmente publicado na Revista Síntese (da Faculdade Jesuítica de Belo Horizonte, no terceiro quadrimestre de 1987), para que os estudiosos das religiões afro-brasileiras tivessem um interessante material de estudo, no qual se pode ver as semelhanças que existem entre a Cabula, Macumba, Umbanda e Quimbanda. O autor foi professor do departamento de teologia da PUC-RJ e defendeu sua tese de doutorado em Roma, em 1981, intitulada “Umbanda – Os Seres Superiores e os Orixás/Santos”. Por se tratar de uma revista editada em 1987 ela não está disponível para acesso em seu sítio de Internet.

 

O artigo trata do culto de origem banto-angolana denominado Cabula que floresceu em fins do século passado na área do Estado do Espírito Santo (Brasil) e foi descrito pela primeira vez pelo Bispo de Vitória Dom João Batista Corrêa Nery. Fundando-se em Nery e em outras fontes até agora não exploradas, o autor analisa minuciosamente o culto e o ritual da Cabula e descreve as suas particularidades.

 

 

A Conclusão ressalta a importância que o estudo da Cabula apresenta para a identificação das fontes da expressão religiosa banto no Brasil e para a compreensão da atual Macumba.

 

 

INTRODUÇÃO

No fim do século passado, tem-se notícia da organização de um culto de origem banto-angolana na área do Estado do Espírito Santo, conhecido com o nome de Cabula e descrito sumariamente pela primeira vez pelo então bispo local, D. João Batista Corrêa Nery na Carta Pastoral despedindo-se dos párocos da Diocese do Espírito Santo.

 

O relato de D. Nery deixa ver inúmeras identidades entre a Cabula e a Macumba carioca, esta, na época, ainda não estruturada como culto, nem designada com tal nome. A descrição da Cabula por D. Nery chamou-nos a atenção, como já o fizera a Arthur Ramos (1951, p. 103-107) e Roger Bastide (1968, p. 286) para as inúmeras semelhanças entre o culto da Cabula e os ritos da Macumba do Rio. Ramos e Bastide acenam a algumas dessas semelhanças. Nossas pesquisas permitiram descobrir um elenco maior de pontos em comum não elaborados nem por A. Ramos nem por R. Bastide. Face a esta constatação, pareceu-nos útil, para o aprofundamento dos estudos afro-brasileiros, desenvolver os dados por nós encontrados, que patenteiam, com grande riqueza de matizes, o liame entre a Cabula e a Macumba, como inflorescência tardia do aparentemente morto rizoma1 cabulístico. Analisemos os dados de D. Nery, confrontando-os com os nossos.

 

 

D. NERY E A CABULA

Em suas visitas pastorais, D. Nery descobriu em sua Diocese, ao norte do Estado do Espírito Santo, nas cercanias da cidade de S. Mateus, “três freguesias largamente minadas por uma seita misteriosa” (Nery, 1963, p. 5) que lhe parecia de origem africana. A descoberta motivou-o a tentar desvendar o mistério com que era celebrado o culto. Com efeito, convocou todas as pessoas que lhe pudessem fornecer informações. Obteve-as de todas as classes sociais, com minúcias sobre as cerimônias. Durante os quinze dias em que permaneceu na região, ocupou-se principalmente do assunto (Nery, 1963, p. 16).

 

 

Muitas das informações vieram-lhe diretamente, até de ex-cabulistas, não obstante o risco de vida a que se expunham ao dá-las, já que a Cabula obrigava seus adeptos a manterem “segredo absoluto” a respeito do culto, sob pena de morte por envenenamento (Nery, 1963, p. 5). Isto explica o tom misterioso e tímido, com que muitas informações foram dadas, como informam pessoas a par dos relatos. Através desses informantes soube que antes da Abolição da escravatura o culto era praticado apenas por negros e mui reservadamente. Após a Lei Áurea, a seita se generalizou, tendo chegado a mais de oito mil adeptos entre Brancos e Negros. Na época em que pesquisava e escreveu sobre o assunto (1901) o culto ainda tinha grande número de iniciados e adeptos, que o praticavam nas três freguesias, nas matas vizinhas à cidade (Nery, 1963, p. 16).

 

 

O CULTO

Segundo Olga G. Cacciatore (1975), a palavra Cabula seria uma deformação da palavra “cabala”, chegada até os Negros bantos, através dos malês, de cultura muçulmana. Um culto afro-brasileiro de características sincréticas, com traços de cultura cabinda, angola e muçulmi, por influência malê, identificável pelo gorro usado pelos participantes do ritual.

 

 

TRAÇOS CARACTERIZANTES

Nestes, há divergências entre o relato de D. Nery, que tomamos por base desta análise, e as informações recentes de Olga Cacciatore (1975). Luiz da Câmara Cascudo não se refere à Cabula em seu Dicionário do Folclore Brasileiro (1980), tornando-se difícil saber se Cacciatore dispôs de fontes outras a nós ainda inacessíveis. Nesta aporia, apresentaremos as informações segundo as fontes, sem podermos ajuizar da precedência de uma sobre a outra.

 

 

Cafioto era o termo geral usado para designar os adeptos da Cabula. Este termo já é a primeira identidade entre a Cabula e a Macumba carioca. Magalhães Corrêa em “O Sertão Carioca” (p. 217-221), informa que esse era também o termo usado para designar os primeiros adeptos da Macumba (Bastide, 1960, p. 286-287). Os camaradas eram chamados de cambas (kambas), palavra de origem kimbundo, significando “canriarada”. Se homens, chamavam-se mucambos, se mulheres, macambas. Os iniciados eram os camanás, distinto dos caialos, os estranhos, os profanos (Nery, 1963, p. 9]. O termo camaná também era usado para designar irmão de culto. O local das reuniões chamava-se camucite.

 

 

Liturgicamente usavam camisa e calça brancas e pés descalços. Aqui temos outra semelhança entre a Cabula e a Macumba. O traje ritual masculino da Macumba é o mesmo da Cabula: calça e jaleco branco e pés descalços. Hoje, nos terreiros de Umbanda de influxo kardecista já se admite sapato tênis branco. Olga Cacciatore informa que na Cabula usavam um gorro (camolelê) na cabeça, à muçulmana, e “largos cinturões com amuletos”. No ritual entravam espelhos, pedras, cachimbos, infusões de raízes, etc., além de sinais cabalísticos riscados, tais o signo de Salomão, cruzes, junto com velas acesas. Nisto também há inúmeras correspondências com os ritos da Macumba, na qual são usados cachimbos com fumo apresentados às “Entidades” que “baixam” durante o transe dos filhos-de santo. Estas “Entidades” “incorporadas” após saudarem o altar, o gongá ou congá, o chefe do terreiro, o “pai” ou “mãe-de-santo” e os tambores, os atabaques ao retornarem ao local que lhes está destinado no grupo do iniciados, devem fazer, hoje, sobre a táboa-de-pontos, e no passado, no chão, o ponto-riscado próprio da “entidade” “incorporada”, uma como assinatura de autoconfirmação de sua presença. Esta prática da Macumba coincide com os sinais cabalísticos citados por Olga. Os pontos-riscados na atual Macumba são formados pela composição e, às vezes superposição, de “estrelas de Vai” nos terreiros chamados de “signo de Salomão” — dois triângulos superpostos invertidamente — cruzes, meias luas, estrelas de cinco pontas, flechas, raios, etc, identicamente ao que se fazia na Cabula.

 

 

“Mesa” era o nome dado à reunião dos cabulistas. Os cultos, “trabalhos” ou “mesas” realizavam-se nas matas. Aqui, outra identidade com a Macumba. O mesmo nome “trabalho” é usual na Macumba, para designar os rituais mais secretos, semelhantemente à Cabula, realizados também “nas matas”. O chefe de cada mesa chamava-se embanda, que é o nome do sacerdote nas religiões bantos. Os chefes dos terreiros de Macumba, em torno de 1934, quando Arthur Ramos descreve o terreiro do velho Honorato, chamavam-se também embandas, Umbandas ou pais-de-terreiro (1940, p. 121). Merece ressaltar que o termo Umbanda será futuramente a designação de um dos ramos da Macumba, após o seu desdobramento, por influência do Espiritismo Kardecista. Na Cabula, como futuramente na Macumba, o embanda era o chefe e doutrinador da comunidade.

 

 

Em cada mesa o embanda era auxiliado por um cambone. A palavra cambone/o/a, provavelmente, procede do kimbundo “,kambundu” com o significado de negrinho, que em muitos Candomblés de estrutura congo-angolana e nos Candomblés de Caboclo designam o tocador de atabaques . Também este termo, cambono, com a mesma função de “auxiliar” do pai-de-santo, encontra-se nos terreiros de Macumba, continuadas nos de Umbanda e Quimbanda (V. C. Costa, 1983, p. 579). É o nome dado ao filho/a-de-santo, escolhido/a pelo Pai ou Mãe-de-santo para acolitar uma “entidade” que tenha “baixado” em uma gira. Ao cambono compete acender o charuto, o cachimbo, o cigarro ou a cigarriíha e entregá-los acesos à “entidade” correspondente: Preto-velho, Cabocio, Exu ou Pombagira “incorporados”. Servem-lhes as bebidas prescritas no ritual, a saber: vinho tinto ou moscatel para os Pretos-veihos, cachaça, para os Exus e, recentemente, aniz, para as Pombagiras. Devem acender as velas, anotar as receitas prescritas pelas “entidades” para os consulentes, assim como, traduzir para estes, o jargão usado por essas “entidades”.

 

Na Cabula a reunião dos camanás formava a engira. Esta palavra igualmente, com a sílaba “en” sincopada, se perpetua na Macumba. “Gira” é um dos termos usados para designar uma cerimônia cultual da Macumba. É possível que na Macumba e Umbanda hodierna a expressão proceda da “engira” cabulística, assim como aproximada do verbo português “girar”, andar à roda, mover-se circularmente, rodopiar, porque as duas modalidades comportamentais verificavam-se no antigo ritual da Macumba. O ritual se desenvolvia com os adeptos dançando e “girando” num grande círculo, uns após os outros, em fila indiana, como ainda hoje se vê em alguns candomblés e sessões de Umbanda, realizadas nas matas, como presenciamos várias vezes. A segunda acepção da palavra “girar”: — rodopiar — girar sobre si próprio, também se ajusta, porque assim se comportam os adeptos, quando entram em estado de transe. Rodopiam cambaleando, seguindo a fenomenologia precursora do transe, assim como o fazem, quando já “possuídos” pelas “entidades”, o “Tatá”.

 

Na Cabula, os “espíritos” que se acreditava incorporarem nos iniciados, eram chamados de tatá, palavra que em dialeto kimbundo significa “pai”. Era um “espírito familiar” bom, que supunham se apossar de um iniciado e assim, mais de perto, o dirigir em suas necessidades temporais e espirituais. É a continuação do culto banto aos ancestrais tribais através do transe em ‘estado de possessão’.

 

A palavra “tatá”, agora com acentuação paroxítona “Táta”, também permanece na Macumba e se perpetua na Umbanda mais fiel às tradições angolanas. O termo significa não mais os espíritos dos ancestrais, que se supunha “incorporar” nos iniciados da Cabula, mas passou a designar na Macumba, Umbanda e Quimbanda de tradições angolanas “o grande sacerdote”, o grande chefe de terreiro ou de terreiros, pessoa de grandes conhecimentos do ritual e do culto.

 

Entre 1971 e 1972, tive ocasião de entrevistar no Rio de Janeiro, Tancredo da Silva Pinto, falecido algum tempo depois, considerado no meio umbandístico o grande “Táta” de Inquice, do ritual Omolocô. A designação “tatá” para os espíritos de ancestrais protetores sofreu, assim, uma modificação acomodada ao processo histórico de perda progressiva da memória ancestral, em consequência da vinda dos Bantos como escravos para o Brasil. Nos três séculos de vida escrava, a memória coletiva banto esfumaçou a individualidade dos ancestrais tribais remotos. Foram esquecidos e substituídos pelo culto dos antepassados mais recentes, falecidos no Brasil, durante o período de escravidão. Mas, mesmo estes, na vida urbana dos ex-escravos, logo perderam a própria individualidade, tornando-se apenas arquétipos estereotipados, hoje designados e cultuados com o nome vago Pretos-velhos, com uma pseudo-individuação: Pai Francisco de Aruanda, Pai Joaquim do Congo, Maria Conga, Mãe Benedita etc. Isto, nos terreiros de Macumba, como nas atuais Quimbanda e Umbanda. Constituem uma das várias linhas das almas cultuadas.

 

A palavra “Táta” assumiu também outra variante de sentido, como título de orixás, forças da natureza, advindos do Candomblé para a Macumba. Assim, o orixá fálico e mensageiro dos demais orixás no Candomblé, Exu, por vezes é chamado de Tata Veludo; Oxóssi, o orixá dos caçadores é o Tata das Matas; Xangô, na África, o orixá dos meteoritos, do raio e do trovão e, atualmente, no Rio de Janeiro, orixá da justiça e das pedreiras, é o Tata da Pedreira (V. C. Costa, 1983, 249-266).

 

O RITUAL

Na descrição de D. Nery, o ritual secreto por vezes era realizado em determinadas casas. Porém mais comumente, “nas florestas”, a altas horas da noite (Nery, 1963, p. 6). Esta informação se harmoniza também com o ritual da Macumba e da Umbanda angolana. Algumas festas rituais, como a de Oxossi, sincretizado com S. Sebastião ou de Ogum, com S. Jorge, no Rio de Janeiro frequentemente, têm a primeira parte do ritual realizado nos terreiros, do início da noite à madrugada, continuando após, na madrugadinha da mesma noite, ou em outro dia, nas matas, onde concluem o ritual, com oferendas às entidades, incluindo a matança de animais, como presenciamos nas matas da Gávea, na cidade do Rio de Janeiro, pela Tenda Espírita S. Bernardo e Pena Branca, em 1972, para comemorar Ogum/S. Jorge.

 

Essa prática de ter rituais em “casas” – hoje, nos terreiros – e na “mata” é outro traço da Cabula que se perpetuou na Macumba.

 

Na Cabula, “à hora aprazada, todos de camisa e calças brancas, descalços, uns a pé, outros a cavalo, com o embanda à retaguarda, dirigiam-se silenciosos ao templo, o camucite”. Um camaná ou um cambone ia à frente, conduzindo a mesa, isto é, a toalha, a vela e pequenas imagens. Em determinado ponto do caminho tomavam uma vereda, só conhecida dos iniciados, para chegar ao camucite, o sítio sob uma frondosa árvore, no meio da mata.

 

PRELIMINARES

Uma vez chegados, limpavam no local uma área circular de uns cinquenta metros de diâmetro. Faziam uma fogueira e instalavam a mesa do lado do oriente, rodeando as pequenas imagens de velas, chamadas esteireiras simetricamente dispostas. As esteireiras eram acesas ritualisticamente: a primeira, a leste, em homenagem ao mar, Carunga, a segunda, a oeste; a terceira ao norte; a quarta, ao sul; as restantes, em torno do camucite. Carunga, homenageado com a primeira vela é a corruptela de kalunga, o mar ou oceano em língua kimbundo. O termo ainda é usual nos terreiros de Macumba, Umbanda e Quimbanda, com o mesmo significado, acrescido, porém do qualificativo “grande” — a carunga grande — para diferenciá-lo do cemitério: a carunga-pequena.

 

Segundo D. Nery, havia “duas mesas capitulares: a de Santa Bárbara e a de Santa Maria, subdividindo-se em muitas outras, com as mesmas denominações” (Nery, 1963, p. 6). Além destas, informa ter recebido esclarecimentos, não confirmados, da existência de uma terceira mesa, a de Cosme e Damião, “mais misteriosa e mais central e que exercia uma espécie de fiscalização suprema sobre as duas outras e cujos iniciados usavam, nas reuniões, compridas túnicas pretas, que cobriam o corpo todo, desde a cabeça até os pés, à semelhança do saco dos antigos penitentes” (Nery, 1963, p. 6). A respeito dessas “mesas diretoras” da Cabula e sua continuação na Macumba, Jacy Rego Barros (1939, p. 70), numa série de palestras dadas, informava que “As mesas diretoras do cerimonial, que se encontram nas sessões cabulistas, e que se acham presentemente em todas as Macumbas, mostram-nos uma direção litúrgica bem paralela á do ritual maçônico”.

 

A Cabula, cuja finalidade cultual é a mesma da Macumba e do Catimbó, deles difere profundamente nas realizações, com o seu Umbanda2 à frente, dirigindo cerimônias muito sacerdotalmente, no camucite, pois esse é o ambiente. (BARROS, 1939, 69-70)

 

INÍCIO DO RITUAL

O embanda descalço, com um cinto de rendas alvas e delicadas, se não estivesse com o Camolelê (uma espécie de gorro) à cabeça, amarrava-a com um lenço (Nery, 1963, p. 6-7,9). Seguindo o exemplo do embanda, faziam o mesmo os camanás. Em alguns terreiros de Macumba e até de Umbanda mais fiéis às tradições africanas, ainda presenciei esta prática de ajustar um lenço dobrado em fita, em torno da fronte, amarrando-o atrás à cabeça. A prática está desaparecendo, não obstante a sua utilidade. Amarra-se o lenço à testa para impedir o suor descer sobre os olhos, em consequência da sudação provocada pela agitação decorrente da entrada em estado de transe. Provavelmente esta era também a razão da mesma prática na Cabula, porque também nela, como veremos adiante, os adeptos do culto agitavam-se ao entrarem em estado de transe.

 

Iniciava-se, a seguir, a oração preparatória, rezada de joelhos diante da mesa. A prática da oração preparatória ainda hoje se repete nos terreiros de Macumba, Umbanda e Quimbanda. Atualmente, é designada como Oração de Abertura dos Trabalhos. Pode ser feita de joelhos, à muçulmana, ou em pé, voltados para o altar (na Cabula, denominado mesa, nos terreiros atuais, gongá ou congá e nos primórdios da Macumba, canzoá, como informa Magalhães Corrêa, p. 217-21).

 

A Cabula reintensifica o aspecto fitolátrico do culto, e realiza reuniões noturnas e secretas, nas lareiras abertas em redor de árvores sacralizadas, como a gameleira, sessões a que são chamados os componentes do grupo religioso, ou sejam os camanás; sessões que têm ritos aproximados das formas secretas de religiões outras, que afirmam mesmo qualquer influência islamita, apontando um oriente iniciático que êles não sabem onde realmente se encontra. (BARROS, 1939, 69-70)

 

Após a oração preparatória, o embanda se erguia, elevava os olhos ao céu, concentrava-se e entoava o primeiro cântico, denominado nimbu. Estes cânticos rituais, hoje, nos atuais terreiros de Macumba são denominados pontos-cantados.

 

Eis o primeiro nimbu:
Dai-me licença, Carunga
Dai-me licença, tatá
Dai-me licença, baculo
Que o embanda qué quendá (Nery, 1063, p. 7).

 

 

O nimbu dirige-se ao mar (Carunga), aos espíritos de ancestrais (tatá) e aos baculos ou bacuros, que eram “espíritos da natureza, jamais tendo incarnado. Segundo O. Cacciatore, o termo proviria da expressão iorubá “igbàkúrò” isto é salvador (p. 61). Parece que os baculos tinham representação estatuária, pois D. Nery afirma que o termo designava pequenas imagens. Talvez as que estavam sobre a mesa fossem esses baculos. Além de estátuas, o termo segundo D. Nery, designava também a “raiz”, como veremos logo a seguir, cujo suco era utilizado no ritual (Nery, 1962, p. 9). A nosso ver, provavelmente o termo era estendido à raiz – esta talvez um alucinógeno — porque a ingestão do seu suco favorecesse a entrada em estado de transe, ou seja, a suposta possessão pelos baculos. Às três categorias de “seres” nomeados no nimbu pedia-se licença para se iniciar o ritual: o embanda poder “quendá”, isto é funcionar (Nery, 1963, p. 9).

 

O nimbu era acompanhado pelas quatan ou liquaqua, as palmas ritmadas dos camanás. Este procedimento ritual ainda é usual nos atuais terreiros de Macumba, Umbanda e Quimbanda. Todo o ritual é acompanhado de pontos-cantados ritmados por palmas, e, liturgicamente, dançados, pelos filhos-de-santo, com uma ginga de corpo, no local em que se encontram. Como na atual Macumba, também na Cabula, o ritmo das palmas era muito importante. A ausência delas por parte de algum camaná era objeto de observação do embanda ao cambone.

 

— “Por conta de quem camaná fulano não bate caliquaquá?”
O cambone respondia: – “Por conta de Ca-ussê” (Nery, 1963, p. 7)

 

O uso do prefixo “ca” precedendo as palavras foi interpretado por D. Nery como uma “gíria” para dificultar a compreensão do que era falado no ritual. Na realidade, como observou R. Bastide (1960, p. 285), o “ka” é um prefixo classificatório banto, conservado na Cabula antes das palavras portuguesas.

 

A “POSSESSÃO” DO EMBANDA

Pelo relato de D. Nery, após o primeiro nimbu, o embanda entrava em estado de transe, pois informa que nesse momento “o embanda em contorsões, virando e revirando os olhos [fazia] trejeitos, [batia] no peito com as mãos fechadas e, compassadamente, emitindo roncos profundos, [soltava], afinal, um grito estridente, horroroso” (Nery, 1963, p. 7). Essa é a fenomenologia observável em muitos iniciados da Macumba, que se creem possuídos pelos espíritos de homens depravados, segundo a metamorfose realizada nos terreiros de Macumba, por influência do Espiritismo Kardecista, sobre o mítico orixá fálico e mensageiro dos demais orixás, Exu.

 

Na sequência ritual da Cabula a entidade ‘incorporada’ no embanda, era objeto, a seguir, de homenagens, como ainda hoje se pratica nos terreiros de Macumba, Umbanda e Quimbanda. O cambono trazia à entidade ‘incorporada’ um copo de vinho e uma raiz. O embanda mastigava a raiz e bebia o vinho. Este pormenor importante fornece-nos uma pista para presumir qual a entidade ‘baixada’ no embanda. possivelmente um tatá, o ‘espírito’ de um ancestral – hoje, denominado de Preto-velho — e não um bacuro. Por que? Pelo tipo de bebida oferecida: “um copo de vinho”. O vinho moscatel, ainda hoje, é a bebida oferecida aos Pretos-velhos, quando ‘baixam’ nos filhos-de-santo dos terreiros de Macumba, Umbanda e Quimbanda. Se fosse Exu, seria cachaça.

 

A fenomenologia do estado de transe, contudo, se aproxima mais do estado de ‘possessão’ de Exus, que dos Pretos-velhos tradicionais. Como a bebida oferecida foi “vinho” e não cachaça, a entidade ‘baixada’ no embanda seria um tatá, tendo os traços estereotipados dos atuais Pretos-velhos traçados, segundo a descrição de pais-de-santo, ou seja, ‘espíritos’ de Exus em transição para o escalão superior de Preto-velho. Seriam Pretos-velhos ainda portadores dos traços estereotipados dos atuais Exus da Macumba, Umbanda e Quimbanda. Este conceito de Preto-velho traçado é recente. Posterior ao influxo do Espiritismo Kardecista sobre a Macumba. Não pode, portanto, ser aplicado aos tatás da Cabula. Mas a descrição de D. Nery deixa ver sua presença já em gestação na Cabula.

 

Ao “vinho” vinha associada a raiz, atrás acenada. Este, porém, era o momento de sua presença litúrgica, pela mastigação e deglutição de seu suco. A mesma raiz reaparecerá mais adiante no ritual de iniciação dos camanás. Como nos rituais atuais da Macumba, também na Cabula, as oferendas não se restringiam apenas à raiz e ao copo de vinho. Era complementada com “fumo de incenso” queimado nesse momento, em um vaso qualquer, em homenagem à entidade e cuja fumaça era inalada. Também esta prática ritual da Cabula se mantém na Macumba, Umbanda e Quimbanda, só que deslocada. Na Cabula, era homenagem à entidade ‘incorporada’ no embanda.

 

Nas atuais Macumba, Umbanda e Quimbanda transformou-se a incensação em rito preliminar de purificação ritual do local e dos participantes, preparatório para a Abertura dos Trabalhos. A incensação “purifica” o ambiente e as pessoas presentes. Libera-as das “cargas negativas”, que lhes estão aderentes à pele (pelo fato de andarem nas ruas) e transportadas para os terreiros ao neles entrarem. A incensação serve também para preparar a cabeça dos filhos-de-santo para “receberem” as entidades, procurando — como se fazia na Cabula — aspirar a fumaça do incenso e com ela impregnar a própria cabeça, trazendo a fumaça com as mãos para as têmporas, fronte e occipital, visando “fortalecer” a cabeça e melhor poder “incorporar” as entidades.

 

O SEGUNDO NIMBU

Após a aspiração do incenso, o embanda entoava o segundo cântico:

 

Baculo do ar
Me quisa na mesa
Me tomba a girar (Nery, 1963, p. 7)

 

Depois do nimbu de abertura do ritual, saudando Carunga, tatá e baculo e pedindo licença para funcionar – “quendá” – este segundo nimbu dirige-se exclusivamente ao “baculo do ar”, isto é, ou ao baculo que habita a atmosfera, ou à atmosfera com seus fenômenos metereológicos. Os dados que possuímos não especificam a identidade deste “baculo do ar”. Contudo, ele é chave no ritual, pois o nimbu lhe atribue o poder de fazer o embanda “quisar” na mesa” e “tombar a girar”. Até o momento deste trabalho não conseguimos descobrir o significado do “quisar”. A “mesa”, como já vimos, corresponde ao gongá ou congá (altar) e à todo o ritual da Cabula. O poder de “tombar a girar” não oferece dificuldade: pede-lhe o embanda que atue de modo a fazê-lo entrar em estado de transe, segundo a fenomenologia ritual de “girar”, rodopiar até “tombar”, cair no chão, em estado de transe, como ainda hoje sucede nos terreiros de Macumba, Umbanda e Quimbanda com os iniciantes no ritual, que estão aprendendo a “desenvolver a mediunidade”.

 

Este pedido, na lógica da sequência do ritual descrito por D. Nery, suporia que o embanda ainda não tivesse entrado em estado de transe. Mas, como vimos atrás, o embanda já havia entrado. O nimbu, portanto, deveria ser cantado: ou para obter a possessão, caso ainda não tivesse entrado em transe; ou, se já estivesse “possuído”, para manter a sequência de hinos do ritual.

 

 

O RITO DO CANDARU

A seguir, informa D. Nery, “o Embanda, ora dançando ao bater compassado das palmas, ora em êxtase [= estado de transe], recebe o Cambono o Candaru (brasa em que foi queimado o incenso), trinca nos dentes e começa a despedir chispas pela boca, entoando o Nimbu:

 

Me chame três candaru
Me chame três tatá
Sou embanda novo (ou velho)
Hoje venho curimá. (Nery, 1963, p. 7)

 

D. Nery define candaru como fogo (1963, p. 9). Com maior precisão, o candaru, referido neste nimbu, é uma palavra de origem provavelmente ioruba e não banto, correspondendo ao ase (coador) + ere (barro) = coador feito de barro, onde eram postas brasas. No ritual, o candaru era usado como prova iniciática ou de comprovação da autenticidade da “possessão” por uma entidade. A prova consistia em colocar sobre a cabeça do iniciado, de cujo transe se duvidava da autenticidade, a vasilha de barro com orifícios no fundo e dentro fogo vivo (aserê) ou brasas (candaru), sobre as quais se derramava azeite.

 

Se o transe fosse autêntico, a pessoa não deveria se queimar. O rito usado na Cabula o era também em terreiros sudaneses da Bahia e em outros lugares de influência banto. Aqui, no Rio de Janeiro, nas pesquisas de campo em terreiros de Umbanda e Macumba ouvi frequentemente referências a essa prática comprobatória da autenticidade da “possessão” por uma entidade, mas nos quatro anos de intensiva pesquisa de campo não tive ocasião de presenciar a sua prática. Ao que tudo indica, está caindo em desuso, pela pressão de pais-de-santo de formação kardecista, que repugnam todas as práticas virulentas dos antigos rituais africanos.

 

Aqui, na sequência ritual, o candaru foi entregue ao embanda, que o “trincou com os dentes, soltando chispas de fogo pela boca”, como uma demonstração da autenticidade de sua “possessão”, ante à comunidade. O candaru foi usado não da forma usual, sobre a cabeça, mas trincado pela borda com os dentes, de modo a poder, com as brasas próximas da boca, provocar chispas de fogo, dando a impressão de saírem. Visava impressionar os neófitos, pois a seguir se fazia a iniciação.

 

Ao “curimá[r]” D Nery dá o significado de “brincar” (1963, p. 9). Precisamente, curimar significa cantar curimbas ou corimbas, cânticos religiosos negro-brasileiros, para saudar ou invocar as entidades do culto. Seria uma palavra: ou de origem ioruba, formada de “ko” (cantou) + “orin” (canção) + “ba” (realmente); ou proceder do dialeto kimbundo, formada pelo prefixo verbal “ku” + “imba” (cantar) (Cacciatore, p. 95).

 

INICIAÇÃO DOS NEÓFITOS

Após esse nimbu principiava a iniciação dos novos camanás. Caso houvesse algum neófito, um caialo, com o seu padrinho, durante essa fase inicial do ritual, devia ter ficado afastado do camucite.

 

Neste momento, o caialo, vestido humildemente com calça e camisa brancas sem goma e descalço, após penetrar no círculo, devia passar três vezes por baixo das pernas do embanda. Era a tríplice viagem, simbolizando a fé, a humildade e a total obediência ao seu novo pai, como dali em diante chamará o embanda (Nery, 1962, p. 9). É de se observar que aqui temos o mesmo tratamento que os adeptos da Macumba dão ao chefe religioso da comunidade: “pai”, tanto como abreviação do termo pai-de-santo, tradução portuguesa de Babalorixá [“babá (pai) + “orixá”(santo)], quanto no sentido de paternidade espiritual do chefe.

 

Durante a iniciação do caialo, os camanás entoavam hinos de ação de graças às suas “entidades”, pela aquisição do novo irmão de culto. Com o caialo de pé diante de si, o embanda recebia de um dos cambonos a emba. Segundo D. Nery, um pó sagrado feito de tabatinga, espécie de argila branca, seca (1963, p. 10). Bastide, entendendo erradamento o termo “tabatinga”, julgou que fosse uma árvore ou arbusto, daí concluir que emba era “um pó mágico, feito de folhas” (Bastide, 1960, p. 285). Com a emba o embanda friccionava “os pulsos, a testa e o occipital do caialo” (Nery, 1963, p. 8). Esta também é outra das identidades entre a Cabula e a Macumba, Quimbanda e Umbanda de tradições africanas.

 

A emba da Cabula é a atual pemba dos terreiros, tabatinga branca ou em cores, compactada em pequenos bastões e usada para traçar pequenos sinais ou cruzes na fronte, pulsos, peito, peito-dos-pés dos filhos-de-santo. Exatamente nos mesmos locais do corpo iniciado, assinalados pelo embanda com a emba sobre os caialos na Cabula. O rito, atualmente em processo de desaparecimento, é aplicado, segundo informações colhidas entre 1968 e 1972 com os pais-de-santo, nos rituais semelhantes ao da iniciação da Cabula. Além deste uso, é aplicado em alguns terreiros, também, sobre os mesmos pontos do corpo de pessoas que estejam se debatendo “possuídas” por “obsessores” nos terreiros. Finalmente é usada no traçado dos pontos-riscados nas tábuas de pontos. Após a assinalação, era-lhes entregue a raiz para mastigar e engolir o suco e um cálice de vinho para beber. Concluía-se assim, a iniciação. Pronto o caialo, o embanda o conduzia ao lugar que daí por diante ocuparia na engira, entre os camanás. Todos os caialos atendidos era a vez dos camanás. Mastigavam a raiz, ingeriam-lhe o suco e bebiam do vinho. Novo nimbu era entoado ritmicamente acompanhado pelas palmas dos camanás.

 

 

O RITUAL DA VELA ACESA

Na sequência ritual o embanda tomava uma vela acesa, benzia-a e começava a “passá-la por entre as pernas, por baixo dos braços e pelas costas” de cada camaná. Este mesmo rito ainda hoje é praticado nos terreiros de Macumba por filhos-de-santo “incorporados”, especialmente, com Exus. O rito é usado algumas vezes associado à defumação pela fumaça do cachimbo ou charuto que a entidade esteja fumando, com a finalidade de purificar o consulente e liberá-lo das supostas “cargas negativas”, que lhe estejam aderentes ao corpo. Este é mais um dos ritos que vinculam a Macumba à Cabula.

 

Na Cabula, a permanência da vela acesa, não obstante os deslocamentos no ar pela mão do embanda abaixo e acima, à direita e à esquerda do corpo do camaná, revelava ao embanda a fé do camaná. O lume aceso patenteava a robustez de sua fé no culto e em suas “entidades”, por essa razão, quando se apagava a vela diante de algum camaná, gritava o embanda:

 

 

– “Por conta de quem camaná fulano não tem ca-fé, ca”tudo?” (Nery, 1963, p. 8)

 

O cambone respondia, mas a falta de fé era punida com duas, três ou quatro palmadas com o “quimbandon”, a palmatória, até que a vela não mais se apagasse. Os castigos eram frequentes e aplicados pelo embanda para aperfeiçoar os camanás.

 

 

A TOMADA DO SANTÉ

Comprovada a fé de todos os camanás, chegava-se ao ápice do ritual: “a tomada do Santé”. Esta expressão requer análise. À uma leitura de afogadilho, crer-se-ia que o Santé fosse uma bebida, algo que se toma, bebe. Na realidade significa ser tomado, possuído, pelo Santé. No pequeno glossário anexo ao texto, D. Nery define “Santé” como “Espírito Principal”. Olga Cacciatore informa que “Santés” são os “espíritos da Natureza” (p. 75), ao que se vê, conceito semelhante ou idêntico ao de “bacuro”. Roger Bastide esclarece que “Santé” é a abreviatura da palavra “santidade”, presente nos primórdios da colonização do Brasil e combatida pela primeira Visitação do Santo Ofício, como atestam as Confissões da Bahia de 1591 – 1592. Era um culto sincrético, de base indígena com elementos do Catolicismo popular e o uso do fumo.

 

O “espírito de santidade”, ou “Santé” era o transe obtido pela inalação do fumo do tabaco, “a erva sagrada” (Bastide, 1960, p. 241-242; 285). O termo foi assumido pelo Culto dos Caboclos, mais ou menos cristianizado e disseminado pelo sertão nordestino, estando nas origens do Catimbó atual. Dele, provavelmente, os cabulistas tomaram a expressão para designar esta parte central do ritual. A “tomada do Santé”, portanto, significa “receber o Santé”, isto é, “incorporar”, ou como é dito na Macumba carioca “receber o santé” ou “o santo” O termo “santé” ainda hoje é usado nos terreiros de Macumba e mesmo de Umbanda, como ouvi expresso pelo pai-de-santo do extinto Templo Umbandista da Legião Espiritualista de Assistência Social, na rua S. Clemente n9 321 em Botafogo (RJ) durante as pesquisas de campo realizadas entre 1968 e 1972.

 

Informa D. Nery que a “tomada do Santé” era o “ponto principal de todas as reuniões” (1963, p. 8). O fato corresponde exatamente à finalidade central de todas as sessões de Macumba, Quimbanda e Umbanda: “receber” as entidades, para que “venham trabalhar e fazer caridade”, como dizem. Nessa expectativa dobravam um lenço branco em forma de fita, cingindo com ele a testa e amarrando-o à nuca. Como D. Nery havia relatado que no início da engira todos os camanás já o haviam feito, supomos que o reiterar a referência esse momento queira se referir aos novos camanás recém-iniciados.

 

Para aumentar a concentração psicológica do grupo, reduziam a intensidade luminosa da fogueira e perfumavam o ambiente queimando incenso ou rezinas aromáticas. Os dois procedimentos rituais ainda hoje são usados nos terreiros de Macumba para criar condições ambientais propícias à entrada em estado de transe e à “possessão” pelas “entidades”. Houve nessa continuidade histórica, contudo, um deslocamento: a incensação foi antecipada, realizando-se no início de todo o ritual, como cerimônia preliminar de purificação do ambiente, antes de se iniciarem as giras, mas, a redução da luminosidade continua como preparação ambiental imediata para a “descida” das “entidades”, como se fazia nas engiras da Cabula. Agora, nos terreiros, onde não se acendem fogueiras, apagam-se as lâmpadas comuns ou de luz fria e acendem-se pequenas lâmpadas azuis, para dar ao ambiente uma luminosidade difusa de luar.

 

Criado o condicionamento imediato para a “possessão” pelo Santé, entoava-se o cântico evocativo. Ao ritmo das palmas, informa D. Nery, dançava o embanda, “esforçando-se com grandes gestos e trejeitos, para que o Espírito se apoderasse de todos. Quase sempre há em cada Mesa mais de um Embanda e o esforço do Embanda chefe é no sentido de dar o Santé aos Embandas inferiores, para que sejam dali afastados” (Nery, 1963, p. 8]. O relato desta parte do ritual é confuso, embora coerente no início, com o que vem sendo narrado e que ainda se observa atualmente nos terreiros de Macumba. O final parece contraditório. Vejamos:

 

Informa que “quase sempre há em cada Mesa mais de um embanda”. Se entendermos o termo “embanda”, como vem sendo usado até agora, com o sentido etimológico de sacerdote do culto banto na Cabula, a frase informa que na Cabula não havia um único embanda, mas vários, em hierarquia. Um embanda chefe e outros embandas subordinados, ou subchefes. Essa hierarquia ainda se encontra hoje nos terreiros de Umbanda, procedentes da antiga Macumba, como constatamos, entre outros, no Templo Umbandista da Legião Espiritualista de Assistência Social, acima citado; na Tenda Espirita Pai Jerônimo, rua Barão de Ubá, 423 – fundos (Praça da Bandeira); na Tenda Mirim, Av. Marechal Rondon, n9 597 (S. Francisco Xavier) (V. C. Costa, 1983, p. 313; 496-97; 22).

 

 

– Diz-nos que a preocupação e trabalho do “Embanda chefe é de dar o Santé aos embandas inferiores”, portanto, ajudar, criar condições para que também os “embandas inferiores incorporem as entidades”. Até aqui, tudo lógico. Mas a subordinada final – “para que sejam dali afastados” – parece ilógica! “Dá-se o Santé aos embandas” para afastá-los do ritual? Isto não tem sentido na lógica do ritual.

 

“Embandas inferiores” estariam sendo usados como sinônimo de “espíritos inferiores”, que devem ser afastados? Neste caso, o termo “embanda” não está sendo usado com o significado de “sacerdote” mas de “espírito”, “Santé”, tornando equívoco o relato. Quando nos terreiros os adeptos “recebem” suas entidades não se afastam do terreiro. Permanecem nele, “incorporados”. Como consequência, as entidades que “incorporam” não se afastam, antes, tornam-se “presentes”, por meio da “incorporação”. Assim, não se entende como possam “ser afastados”, sejam os “embandas inferiores”, seja o “Santé”. Cremos que o impasse esteja no uso equívoco do termo embanda. Parece-nos que para o trecho ter lógica é necessário manter o termo “Santé” como designando o “espírito principal”, que pode ser dado a todos os “embandas inferiores”. Desse modo, o “espirito principal”, o Santé, por sua força preternatural afastaria os “espíritos inferiores”, perniciosos e prejudiciais, presentes no ar, no local do ritual. Esses “espíritos inferiores”, prejudiciais, razão pela qual devem ser “afastados” — corresponderiam ao que hoje nos terreiros de Macumba se designa como quiumbas e obsessores. Cremos ser esse o sentido do texto, pois, no parágrafo seguinte, informa D. Nery que “de espaço a espaço todos [atiravam] emba para o ar, a fim de que se afastem os maus espíritos”. (Nery, 1963, p. 8-9)

 

Esse gesto ritual — “atirar emba para o ar” — não teve continuidade na Macumba e muito menos, na Umbanda atual. Permanece característico da Cabula, por ter sido a emba — hoje, pemba — compactada em bastonetes para seu atual uso. Na forma arcaica de uso, como pó, é possível e tem sentido, “atirá-lo para o ar”, pois, as partículas do pó sagrado, espalhando-se na atmosfera, entravam em contato com os “maus espíritos”, que nele se encontrassem afastando-os pela incompatibilidade mágico-religiosa da natureza sagrado-benéfica da emba oposta à maléfica dos maus espíritos.

 

Além desta finalidade, o rito tinha também uma segunda: “cegar os profanos” para que não vissem ou devassassem os sagrados mistérios. As partículas da emba no ar atingiriam os olhos dos profanos curiosos.

 

 

A POSSESSÃO PELO SANTÉ

“De repente um deles, geralmente o embanda, verga o corpo, pende a cabeça e rola pelo chão, em contorções. A fisionomia torna-se contraída, todo o corpo como que petrificado e sons estertorados lhe escapam do peito. É o Santé que dele se apoderou”. (Nery, 1963, p. 9)

 

Esta descrição corresponde ao estado de transe “selvagem” nos terreiros de Macumba, Umbanda e Quimbanda, no qual o iniciado ainda não aprendeu a ‘receber’ a entidade, permanecendo de pé, sem rolar pelo chão. Pode também ser a fenomenologia da assim dita “incorporação” de Exus e obsessores na Macumba, Umbanda e Quimbanda. Esse modo violento e doloroso, para os que são objeto deste tipo de transe, no dizer dos pais-de-santo dos terreiros, pode ser sinal da “presença” ou de um obsessor ou a forma “punitiva”, com que uma entidade “castiga” um filho-de-santo, que fez algo que lhe proibira, ou por ter infringido algum interdito cúltico. Como “punição” por “entidade superior” a fenomenologia é rara. As convulsões, contorções, jogar-se ao chão, esfolando-se no pavimento, na explicação dos pais-de-santo dos terreiros, são características do modo de se “apresentar” dos obsessores. Como é perceptível, essa tipologia comportamental corresponde, na verdade, a um estado psíquico conflitual violento, que tolhe ao adepto todo o autocontrole.

 

 

A POSSESSÃO DOS CAMANÁS PELOS SANTÉ

“Receber” o Santé não era privilégio exclusivo dos embandas-chefes e subalterno. Também os simples iniciados, os camanás, o podiam e, de fato, o “recebiam”. Quando isto sucedia, os camanás “possuídos” pelo Santé, se transformavam psico-comportalmente. Informava D. Nery: “nesse período [o camaná] fala e discorre, sem ter aprendido, sobre as cousas cabulares, como o mais perfeito e sabido dos embandas” (Nery, 1961, p. 9). O camaná que “recebesse” o Santé se destacava de pronto dentre os demais e ascendia rapidamente ao status de embanda.

 

Do visto, ser “possuído” pelo Santé oferecia vantagens. A promoção no culto não era a maior decorrência de algo ainda mais precioso e buscado tenazmente pelos que se iniciavam no culto: a aquisição de um “espírito” que os “guiasse”’ e “protegesse” em todas as necessidades duríssimas de suas vidas de escravos ou ex-escravos. Ter um “espírito-guia” era ter um “protetor” precioso. Esse “guia” e “protetor” buscado era “encontrado” por meio do Santé, do estado de transe. Daí todos trabalharem e se esforçarem por entrar em transe — ter o Santé — sujeitando-se, para isso, no dizer de D. Nery, a “diversas abstinências” e “ridículas penitências” (963, p. 9). Aqueles que conseguiam “ser tomados pelo Santé” buscavam imediatamente “obter o seu espírito familiar protetor, mediante a cerimônia ritual de embrenhar-se no mato com uma vela apagada e retornar com ela acesa, não tendo levado consigo meio algum para acendê-la — o que implica o conhecimento do modo de obter fogo por meio de atrito de madeiras ou de chispas de pedras — Com a vela acesa o camaná devia trazer o nome do seu “espírito protetor” sendo os mais comuns: Tatá Guerreiro, Tatá Flor da Carunga, Tatá Rompe Serra, Tatá Rompe Ponte, etc.

 

A busca cabulística de um “guia” e “protetor” para as dificuldades da vida diária se repete na agonizante Macumba e nas suas continuadoras, a Umbanda e a Quimbanda, decorrentes de sua cisão. Também no que atine aos nomes desses “espíritos protetores” há uma relativa continuidade entre a Cabula e a Macumba, Umbanda e Quimbanda. Muitos deles, com variações de significado e aplicação, ainda são perceptíveis nos atuais terreiros:

 

 

Com essas informações encerra D. Nery o seu relato sobre o ritual. Não tendo a preocupação etnológica, mas apenas o “zelo pastoral” de “tomar algumas notas [oferecidas] à consideração e ao estudo dos curiosos” (Nery, 1963, p. 5) não descreve a conclusão do ritual. Esta lacuna final não desmerece a importância do relato. Ainda hoje é o que de mais importante temos sobre a Cabula.

 

 

CONCLUSÃO

O estudo da Cabula apresentado por D. Nery deu-nos acesso às raízes das arcaicas formas de expressão religiosa banto no Brasil. O relato, como vimos, ajuda-nos a entender a origem de muitas das formas de expressão do culto de Macumba, que se transmitiram à Quimbanda e à Umbanda atuais, no que ainda conservam de suas raízes africanas. Detectamos essas raízes nas identidades que procuramos levantar ao longo do trabalho, iniciando-se com o termo cafioto, usado nos primórdios da Macumba rural, passando pelas mesmas litúrgicas calças e camisas brancas pés descalços e lenço em fita amarrado à testa. Na Cabula, como na Macumba, o sacerdote do culto denominado embanda ou Umbanda, recebendo o mesmo tratamento de “pai” pelos caialos e camanás da Cabula como os atuais pais-de-santo dos terreiros de Macumba, Umbanda e Quimbanda o recebem de seus filhos-de-santo. A mesma hierarquia do embanda chefe e embandas subordinados da Cabula continuada na Macumba e Umbanda entre os pais-de-santo e os subchefes dos terreiros. Os embandas, como os atuais pais-de-santo, acolitados por cambonos com idênticas funções nos dois cultos.

 

A sucessão de identidades continuou nos objetos rituais: cachimbos, velas, signos cabalísticos — hoje pontos-riscados compostos de cruzes, meias-luas, estrelas de cinco e seis pontas, flechas, raios, etc. O quase idêntico uso da emba, a autal pemba, nos dois cultos. O mesmo termo “engiara” ou hoje “gira”, para designar o ritual movimentado em círculos dos adeptos da Cabula, como da Macumba primitiva. O ritual cabulístico realizado em casas e nas florestas, repetindo-se nos terreiros de Macumba, Umbanda e Quimbanda, com a primeira parte nos terreiros e a conclusão das giras festivas nas matas. O termo “mesa”, designativo das reuniões dos cabulístas, ainda usual em 1939 na Macumba carioca.

 

A repetição — ajustada às lâmpadas elétricas dos atuais terreiros — da prática cabulística de reduzir a luminosidade da fogueira que iluminava o camucite, para favorecer a concentração psicológica dos adeptos e entrarem em estado de transe. A continuação da oração preparatória inicial do culto na atual oração de abertura dos trabalhos. A estrutura musical do culto pontilhado de nimbus ritmados pelas quatan ou liquaquá, as palmas que se repetem nos atuais pontos-cantados ao ritmo de atabaques e palmas. A permanência do nome de Carunga, o oceano, na atual designação da caiunga-grande, embora tendo cessado na Macumba o culto a ele. O termo Santé vez por outra ainda usado nos terreiros com idêntico significado de ser “possuído” por uma entidade ao entrarem em estado de transe. A “possessão” pelo Santé não privilegiando apenas o embanda chefe e os embandas subalternos mas acessível também aos camanás a repetir-se na Macumba, onde não apenas o pai ou mãe-de-santo “recebem” as entidades, mas igualmente os filhos-de-santo.

 

As identidades prosseguiram na mesma busca de um “guia” pessoal na Cabula como na Macumba. Os nomes dos “guias” mantidos relativamente, como “Tatá”’, hoje com acentuação paroxítona e significado mais amplo. O mesmo tipo de homenagens às entidades “baixadas”, como o “vinho”, para os antigos tatá e os atuais Pretos-velhos, acompanhado do mesmo uso do incenso, embora com deslocamento na sequência ritual. O rito da vela acesa, passada ao redor do corpo do camaná continuado nos terreiros de Macumba, Umbanda e Quimbanda em torno do corpo dos consulentes atuais. Por último e ainda que em processo de esquecimento, o uso cabulístico da prova do candaru para autentificar a “possessão” por uma entidade.

 

Este acúmulo de identidades, a nosso ver, não só revelam a origem banto comum dos dois cultos, como sugerem uma continuidade histórica, intermediada por um período de encasulamento e metamorfose da Cabula na atual Macumba, esta, ressurgida algumas décadas após, a princípio, na área rural e, em seguida, inserida no contexto da periferia urbana da cidade do Rio de Janeiro, com extensão para São Paulo e Espírito Santo, na Umbanda.

Referências

BARROS, Jacy Rego. Senza e Macumba. Rio de Janeiro: Rodrigues e Cia, 1939.
BASTIDE, R. Les Religions Africaines au Bresil. Paris: Presses Univers. de France, 1971
CACCIATORE, Olga Gudolle. Dicionário de Cultos Afro-brasileiros. Rio de Janeiro: Ed. Forense universitária/SEEC, 1977.
CASCUDO, Luis da Camara. Dicionário do Folclore Brasileiro. São Paulo: Ed. Melhoramentos, 1980.
CARNEIRO, Édison. Negros Bantus. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1937.
COSTA. Valdeli C. da. Umbanda – Os “Seres Superiores” e os Orixás/Santos. São Paulo: Ed. Loyola, 1983.
NERY, D. João B. Corrêa. “Um Culto Afro-brasileiro” em Cadernos de Etnografia e Folclore, Comissão Espírito-santense de Folclore, Vitória, 1961.
_____ “Lembranças da Visita Pastoral” [Caderno manuscrito], em Cadernos de Etnografia e Folclore (3), Comissão Espírito-santense de Folclore, Vitória , 1963.
RAMOS, Arthur. O negro Brasileiro. São Paulo: Editora Nacional, 1951.
RODRIGUES, R. Nina. Os Africanos no Brasil. São Paulo: Editora Nacional, 1932.

[1] O autor deste artigo utiliza a palavra “rizoma” no sentido em que os filósofos pós-modernistas Gilles Deleuze e Felix Guattari dão a ela, no qual o rizoma seria algo que surge de algum “acidente” impossível de ser descrito, mas que de alguma forma irrompem e alteram o fluxo histórico, articulando novas ideias e pensamentos.
[2] Note-se que Jacy Rego Barros chama o Sacerdote da Cabula de Umbanda e não de Embanda, como o faz D. Nery, entre outros. É necessário que se destaque isso, pois esse nome se tornará o nome de uma religião no Século XX.

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